第一章 逍 遥 游
题 解
以前读一些讲解佛经的著述，开篇都是从解题着手，而且，从总到分，洋洋洒洒要讲一大篇。一个词一个词地落实、引申，一个经题可以做成一篇博士论文，觉得这样非常烦琐。因此，我第一稿注《逍遥游》时，是没有题解的。但实际注下来，发现直接切入正文，效果也未必佳。古人解经从题目着手，自有他的道理。尤其是我这次移宫换羽，改走一本正经以庄注庄的路子，考虑再三，还是走这条老路，才是终南捷径。因为从解题进入，至少有三条好处。
首先，可以看到，《庄子》一书，是作者精心写成，而非由后学辑录而成。
《庄子》，据《汉书•艺文志》记载共有五十二篇。到晋代的司马彪注本，计有内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三，合五十二篇。现在我们可以看到的最早注本——郭象注本，只剩下内篇七，外篇十五，杂篇十一，合三十三篇。少掉的十九篇，不是郭象没看到，而是被他认定不是出自庄子之手，有损庄子大家形象而删去的。在两晋时代，对五十二篇中哪些是庄子写的，哪些是后人辑录的，哪些是不肖之徒假借庄子名义伪托窜入的，各家意见很不一致。但有一点是共同的，就是内篇七篇一定出自庄子本人之手，是他老人家一字一句抠出来的，而不是别人根据他的谈话记录整理而成的。形成这条共识的一条充足的理由，就是七篇的题目。七个题目统一都是三个字，而且这三个字明显是根据整篇的中心思想概括拟就的；不像外篇与杂篇，随取篇首的二或三字为题。外篇与杂篇的取题法，完全因袭《论语》的作派。《论语》是后人辑录的，所以各家据之怀疑外篇与杂篇中也有部分甚或全部是后人辑录的。但不管怎么说，反过来可以证明内篇是庄子亲自动手写的。
然而这点共识，到近代还是有人提出质疑。齐思和在《庄子引得》的“序”中说：“至于内七篇，则从来学者，皆以为庄周所自撰，疑之者尚鲜。成玄英疏序云：‘内篇理深，故于篇外，别立篇名。外篇以去，即取篇首二字为题。故陈景元曰：“内七篇目，漆园所命也。”’今按，内七篇目是否为庄子所自定，固难质言，而其著述体例，与外篇杂篇，截然有别，则极明显。以梁任公之好辨古书，亦谓：‘内篇为庄子自作，无问题。’然余观《齐物论》篇称：‘昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠施之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也。故载之末年。’庄周乃惠施之友，若是篇果庄所自为，安得列惠施于古贤之林耶？又《逍遥游》、《齐物论》、《德充符》等篇，皆于篇末附记庄周轶事，亦不似庄周所自为者。再以著述之体裁观之。战国以前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。最早之私人著述，若《论语》、《孟子》等书，皆用问答之体，殆出于门人后学所记。后儒往往分为篇章，以便诵习，即以篇首二字名其篇。若夫先立一题，然后执笔著论，如《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，则战国末年之事。是则内七篇，殆亦后学所述，未必即出于庄周之手欤？”
之所以把齐思和先生这段话引在这里，是因为我觉得此中很典型地透露出一种习气，以疑古为能事。这种动辄把不合己意的篇章语句指为后人伪托窜入，乃至抓住几条就把整本书定为伪书，我在读注庄各家乃至先秦诸子的注本时，经常碰到。开始对这样做学问的先生很有些敬畏感，因为他们说起话来指手划脚的腔调，实在是权威得很，你不服还真不行。像齐思和先生这么质疑，是算谦虚得不得了的。读他们这些论断，常感到非常庆幸，没有他们火眼金睛指出来，自己被伪“庄子”骗了卖了还不知道，多么危险啊！等到后来我按照他们的指点，感到庄子的话怎么越读越糊涂，才发觉事情似乎有些不对头。我好不容易决定不理这些权威人士，从另外的途径去解《庄子》。待我总算从他们布下的八卦阵中走出来，接近了本来的庄子，我才明白那些权威意见除了别有用心的篡改外，大多是由他们的一孔之见发出的自说自话。
就以齐先生质疑内篇非庄子自作的三条理由来说，都是站不大住脚的。
其一、庄子与惠施是朋友，他怎么会把惠施列到“古贤”中去？
从《庄子》中看，两人确实是朋友，但《徐无鬼》篇中有庄子过惠子之墓，发出伤心感慨的片段。所以庄子在《齐物论》中把惠施与昭文、师旷并称为“皆其盛者也，故载之末年”，完全有这可能，庄周为什么不可以在惠施死后才开始著书立说呢？而且，惠施死了，庄子失去了探讨辩论的对手，才把求道热忱化作笔底波澜，也是顺理成章的。至于说庄子这段话是“列惠施于古贤之林”，那是齐先生的误解所致。以我看到的注庄各家，没有一个弄明白庄子为什么在这段话里要把昭文、师旷与惠施并举。齐先生就想当然地把三者的共同点理解为“贤”了，其实与“贤”是不搭界的。到底共同点是什么，以后注到时再详说，这里卖个关子。此处只需说明，“贤”乃妄测，遑论“古贤”，齐先生的质问落了个空。
其二、《逍遥游》等篇末都有庄周之事见载，不像庄周自己所写。也就是说，庄周自己写自己，会这样写吗？
但这问题不是可以反过来问，为什么不会这样写呢？
在先秦诸子著作中，像这样把今人以第一人称来叙述的事作为第三人称来写的情况，是很普遍的。如《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》等较明显是个人著述的书，都有类似写法。问题是这些书都被后代儒生考证为伪托的。然而，先秦著作，除了《论语》、《孟子》等少数几部，都被指伪过。“假作真时真亦假”，那么，“真作假时假亦真”，假的那么多，使人怀疑这样的指伪是否真的可靠。至少，这些书要是真的，年代都比《荀子》、《韩非子》等要早。而从《荀子》、《韩非子》之后，个人著述，就很少见这种把第一人称当第三人称来说的叙述法了。如果伪托者在荀子、韩非子之后，他们怎么会不约而同地创造出这种古老的叙述法来呢？说这种叙述法是古老的叙述法，因为它源自《论语》。《论语》是孔子门人后学辑录的，所以里面的孔子都以第三人称面目出现。《庄子》里的夫子自道，有时以第一人称，有时以第三人称。《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》（假定它们是真的），有的完全是第三人称；有的基本第一人称，偶用第三人称；有的第一人称与第三人称混用；与《庄子》的情况基本相符。需要说明的是，这里所说第一人称，是种比喻说法。这四本书中，叙事都用第三人称，议论则是第一人称。但议论时的第一人称其实是绝不出现的，没有“吾”、“我”、“予”等称谓。凡书中出现“吾”、“我”、“予”等称谓的议论，就不是作者的直接议论，而是借人物之口所发的议论，哪怕这个人物就是作者自己。先秦时期的作者，叙述时把作者与叙述者的身份分得很明白。西方现代小说理论强调的作者与叙述者的区别，源头似可以从先秦的著作中找到。到了《荀子》，就再没有让自己作为一个角色在书中出现。到《韩非子》，作者发议论就口口声声自称“臣”了，说明作者为文是有明确的读者对象了。从叙事方式发展演变的角度来看，《庄子》的文本，正可以看作从《论语》到《荀子》、《韩非子》的过渡。若说由《论语》经《荀子》、《韩非子》再发展到《庄子》，就不顺。所以，如果《庄子》、《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》是后人伪托的，伪造者也应在《荀子》、《韩非子》的文本成为正宗之前，至少在《论语》后，《荀子》前，有这样叙述的文本存在，可作他们伪造的蓝本，否则这种古老的叙述方式怎么能凭空想得出来？就像齐思和先生会这样提出问题，其实就是受了《荀子》、《韩非子》以后文本叙述方式的影响而不自察，因此会觉得庄子这样写自己很怪，很不合作文规范。倘若能想到他视为天经地义的作文规范或许在庄子写作时尚未形成，他就不会这样诘难了。由此可见要反思维定势来伪造古人之作是很难的。伪造者有这样的天才，何不以自己的名义写一本呢？
我在举例时有意没提及《墨子》与《列子》，其实这两本书对庄子的文体形成影响是非常大的。但因为《墨子》与《列子》后人指伪的更多，问题比较复杂，非几句话能辩得清楚，故留待以后注解时慢慢细说。
其三、先立一题，然后执笔著论，像《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，是要战国末年才有的。以前的《论语》、《孟子》，都是后学所记，所以《庄子》也非自撰。
这段话看上去有根有据，实际是不堪一击。凭什么说“先立一题，然后执笔著论”，要到《荀子》才开始呢？这本来是需要证明的结论，齐先生把它悄悄塞进前提里，然后根据这个前提来证明《庄子》非自撰，这样的学术论证怎能令人信服。他又说：“战国之前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。”这话诚然不错，但与内篇是不是庄子亲自撰写有何关系？此语放在“以著述之体裁观之”的整段论证最前面，难免有狐假虎威之嫌。
但平心而论，齐先生这样做学问，也是流风所及，至多是要显示一下自己的才情罢了。而历史上一些注庄的大家，指摘《庄子》中一些伪造的篇章，就更让人遗憾了。郭象删去十九篇，理由是“一曲之才，妄窜奇说”，“言多诡诞，或似《山海经》、或类《占梦书》”。读者以后可以看到，郭象的治学作风，实在是很成问题的。以他的理解水平剔去的部分，也许有《庄子》中最精彩的东西，但我们除了期望有完整的《庄子》竹简本出土，将是永远无法享受到这份遗产了。而郭象这么做，一个很重要的动机，就是要把“圣人”与“至人”、“神人”、“天人”、“真人”等混为一谈，来纳入他的“适性自然即逍遥”的人种袋里。而王夫之作《庄子通》时，仅释内篇七篇，认为外篇为庄子门徒的引申发挥，“固执粗说”，“浅薄虚嚣”，“其间若《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《天道》、《缮性》、《至乐》诸篇，尤为悁劣”。到作《庄子解》时，他反而认为杂篇中的《寓言》和《天下》，为全书的序例。尤其是《天下》篇，他更是推崇备至：“或疑此篇非庄子之自作，然其浩博贯综，而微言深至，固非庄子莫能为也。”而对于《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，则定为赝作，屏不解说。但是，只要我们把他推崇的与贬斥的篇章对照分析一下，就可以看到，他的学术研究的结果其实是以他个人的好恶为转移的。凡他贬斥的，都是对仁义之道、对尧舜孔圣等有激烈犀利抨击之辞的；而他推崇的，则或者对孔子有褒奖，或者对墨家等有贬议（自然对儒家不可有不恭）。他是严格的用儒家的尺子来量庄子。为了使庄子“儒”化，他可以说是用力过度。从文体来看，《天下》篇是全书中与其他篇风格最不协调的一篇。要说后人伪托，这篇最像。把诸子分门别类一家一家论下来，与汉魏时的文风很相似，如班固的《汉书•艺文志》，曹丕的《典论•论文》；而庄子以前的先秦诸子文章中，除了这篇《天下》，不说绝无仅有，也是非常罕见的。当然，并不能因此认定这篇就是后人伪托。以庄子狂放的才华，完全可能创造出这种议论文的范式来，作为汉魏这类文章的先声。但这篇尚且不能确定是伪，其他篇章就更没有理由说是伪托了。本来，从外杂篇取题及体例与内篇明显不同，怀疑它们由庄子门徒辑成，也言之成理。但这只能仅仅是怀疑而已。同样，也可举出许多理由来否定这些怀疑。譬如，一人所作，也可分为几个时期。时期不同，风格也会显出不同。设想庄子在作外篇与杂篇时，不像作内篇时专门拟题，后人依照《论语》体例，取篇首二或三字作题，也是很自然的事。其著述在传抄过程中，后人羼了一些东西进去，也是完全可能的。不能凭一两点有后人伪托可能之处，就认定全篇乃至整个外篇、杂篇都不是庄子亲自所作。有疑问提出来讨论是应该的，轻率否定则是不可取的。但我看到的否定指伪的意见，大多是理由不够充分的，有的像王夫之一样武断。他们这样做，就不仅是显示一下自己的博学多才，而是为了给庄子缠天足，穿小鞋。中国治学有个很不好的传统，“代圣人立言”，圣人的话一句顶一万句，一点怀疑都不能有。这样，走向反面，就动辄指伪。只要一扣上后人伪托的帽子，不是圣人之言，立刻就一钱不值，不屑一顾。当然，也确实有后人作伪的事，但借指伪而排斥异端，搞指伪扩大化，也是中国文坛不可否认的特有现象。正因为有这种现象在，所以我对《庄子》现存文本持特别慎重的态度。字句能不改的尽量不改，即使改动，也把原文加括号附在后面。不见到十分充足的理由，我宁可相信外、杂篇都系庄子自撰。况且，经过几番通读，对庄子的思想有了较全面的认识后，我看到了外、杂篇与内篇许多相呼应、相发明的地方，以及庄子用词的一贯性，思维方式的一致性，我更确信整本书是由一个人精心琢磨写出来的，这个人我们尊称为庄子。
其次，从“逍遥游”的题旨，可以看到本篇开宗明义，是全书的纲。
为什么说它是纲？认识到它是纲对理解庄子有什么重要意义？
这需将《庄子》与《老子》作一番比较。
把庄子视为老子思想的继承发扬者，这是一般的定论。但历史上也曾有人提出过“庄老”之说。尽管我想庄周先生的在天之灵对此说一定会不以为然，甚至会觉得很无聊与可怜；不过，世上唯有“孔孟”之称，而绝无“孟孔”之谓，而对“老庄”之说，却有“庄老”之议，即此也可见庄子在道家的地位，还要超过孟子在儒家的亚圣之尊。孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明等，在儒家发展史上都有举足轻重的地位，但没有一个够得上与孔老夫子相提并论，更不要说把位置颠个倒了。这也许同儒家特别讲究法统、尊卑有关，但道家自庄子后也出过许多了不得的人物，如葛洪、王重阳、张道陵等。但葛洪的《抱朴子》虽言神仙、符篆、丹鼎之术，神乎其神，却就不能像《庄子》一样晋升为《南华经》；张道陵、王重阳可以创正一道、全真道，做祖师、教主，却不能像庄子一样，与老子比肩而立，共同成为道家的开山鼻祖。老子与庄子之间毕竟要隔二百年，而老子还有孔子问道于彼的雅事，足见其当时名声之大；庄子却只是个普通的漆园小吏，没有什么知名度，不像同时代的孟子那样周游列国，出入公庭。但庄周的后世之名，却大大超过孟子，直追上孔子的老师老聃先生，这不能从其他方面找原因，只能到庄周先生留下的那部不朽之作中去寻。
老子与庄子，有明显的师承关系，庄子运用老子提出的一系列概念与范畴进行哲学思辨，这是不争的事实。但庄子又有自己独特的风貌。我们过去的注意力多集中在庄子的语言、文体上。诚然，他的文辞实在是太优美、太富丽堂皇了，但如果我们只是以一个杰出的文学家来看待庄子，把庄子的成就，看作是以奇谲夸张、汪洋恣肆的文辞，来传播老子的思想，使这玄而又玄的哲学变得可亲近可触摸，这就犯了买椟还珠的错误。如果庄子的成就仅此而已，后人再好事，也不会把他推到与老子平起平坐、甚至盖过老子的地位。庄子在思想高度上是可以与老子等量齐观的。老子与庄子，他们共同完成了道家的理论基础。有老无庄，有庄无老，都不成其为我们今天所知道的道家。
老庄的区别，主要是在体道的方式 上。
一部《道德经》，反复阐述了一个“守”字。“多言数穷，不如守中”，“上善若水，水善利万物而不争”，“致虚极，守静笃”，“见素抱朴，少私寡欲”，“是以圣人抱一为天下式”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“知其雄，守其雌，为天下谿”，“知其白，守其黑，为天下式”，“知其荣，守其辱，为天下谷”，“道常无名，朴虽小，莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”，“柔弱胜刚强”，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，“反者道之动，弱者道之用”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，“牝常以静胜牡，以静为下”，“是以圣人终不为大，故能成其大”，“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，“强大处下，柔弱处上”……“守中”、“抱朴”、“处下”、“不争”、“无为”、“柔胜”，老聃先生将“消极”（以其本来意义）的妙用极尽渲染之能事，真是苦口婆心。
而到了庄周，却一反老聃的低姿态，以高亢的声调，向我们描绘了一幅超经验的恢宏境界：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几，千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几，千里也。怒而飞，其翼若垂天之云……”极言其大。而后通过蜩与学鸠对鹏的非议，从反面来衬托鹏的志向高远，得出“小知不及大知，小年不及大年”的结论，热情颂扬“积极”的求道精神。
鹏飞南徙是一个鲜明的象征，突出了整本《庄子》中贯串着的“求”字。庄子讲的是记载的传说，哪怕他对此传说确信无疑，终究不是他的经验。但他言之凿凿，像今天的人们写科学论文时引用数据一样引用那些记载。引一段几乎相同的文字，来支持自己之所言，这在《庄子》的其他篇章中，也是绝无仅有的。可见其态度之郑重。用今天的话说，他是一上来就极其隆重地推出鲲鹏，调动种种手段，以求先声夺人的强烈效果。这说明庄子在这一形象上寄寓了多么深的意义与感情。与之张扬形成反差的是老子的平稳谦和的叙述语调。老子所说是有其经验根据的。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”老子明确地举证，他知道这一切，是凭着自己的切身体验，是“跟着感觉走”的。但即便这样，老子还是说得非常谦逊：“吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”对这“先天地生”的混成之物，到底叫“道”、叫“大”，还是叫别的什么，老聃先生并不认为自己体证到了就取得了话语权，有了命名权，而是觉得完全可以商量的。全然没有庄子那种“小知不及大知，小年不及大年”的咄咄逼人的锋芒。
老子那种谦和的语调，与他宣扬的“处下”、“柔胜”的体道精神是完全吻合的。庄子信奉的“道”，与老子所说的“道”，在义理上是一回事，为什么在体道的方式上，会有这样明显的不同，以致看上去似乎是截然相反的阴阳两极？
我想可能有两层原因。
第一层原因是两人所处的社会环境的不同。
据《史记》记载，老子主要生活在周景王时代。那时，礼崩乐坏之程度虽已很严重，但老子心目中的理想王国——“小国寡民”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，在华夏的大地上，还有其现实的模式存在，并不完全是乌托邦。故而老子提出“守”，就是拒斥现实强大的物质诱惑，保持清净、淳朴的精神状态。而老子又处身在东周首都，在周朝王室的图书馆里当一名官员。首都是风暴中心，反显得格外平静。诸侯纷争，兼并称霸，都没有直接给这里的生活造成严重影响。图书馆又与直接的政治机构隔了一层，更加与世隔绝，为老子作这种政治遐想提供了相对适意的小环境。中国的学术传统，是非常看重经世济用的。哲学思想只有在政治实践中得到验证，论者才感到踏实安心。所以“小国寡民”的政治模式，虽然在《道德经》的结尾处，却是他提出的一整套“消极”哲学的落实点。也许到老子晚年，他看到自己的政治理想归于破灭，自己的哲学在中华国土上几无实现之望，于是就西出函谷关，到关外去寻找合道的人文环境去了。
比老子晚生二百年的庄子，虽心仪于道，却再无幸见到合道的现实人文环境。天下滔滔，人们为名利所趋，乐颠颠地求索奔忙，何处还有净土，哪里还可退守？理想王国在现实中不复有影子可觅，只有运用精神力量去营造，去追求。但人们一叶障目，耽于眼前的物欲，不知道、不相信、不理解得道境界的美妙，因此庄子要浓墨重彩，夸张铺陈，使惚兮恍兮、不可言说的“道”，变得美奂美轮，有巨大的吸引力；同时，尖锐地抨击沉湎于物质享乐的庸俗心态，以激发人们求道的热忱。
庄子与老子一样，是对“道”有直接的感性体验，因而具有坚定信仰的人。这就是人们通常所说的“悟道”之人。佛教对“悟”分为两种：“解悟”与“证悟”。“解悟”是义理上的圆通，“证悟”是事相上的体证。“解悟”与“证悟”，实际上是一件事的两个方面。若只在义理上说得通，没有切身的无可置疑的体验，那么，就不可能确立坚定不移的信仰，在一些似是而非的经验事实面前，很容易发生动摇。若只有事相上的体证，没有在义理上弄明白，则可能捡小舍大，认贼作父，走火入魔。或者反过来说，不可能有不具感性体验基础的“解悟”，也不可能有不通义理的“证悟”。解悟与证悟总是相伴随的，但有可能先在感性经验上入门，或先在义理上突破。
这里需要说明的是，“悟”的概念在佛教典籍中的运用，前后是有差异的。在《涅槃经》中，佛说“解悟”与“证悟”时，“悟”只是修行的一种方法与阶段。而到中国南派禅宗强调“顿悟”，以区别于北派的“渐修”说时，“悟”变为“明心见性”的唯一途径，成了“觉”的同义词，进而演变为进入佛境界的标志；如《六祖坛经》中说：“前念迷即凡，后念悟即佛。”“悟”在此即为佛与众生的分界线。要么“悟”，要么“不悟”，黑白分明，中间绝无过渡。从理论的彻底性来说，“顿悟”说也许有一定的道理，但从实际操作角度来说，“顿悟”至少不是大多数人能够方便进入的快捷门径。禅宗后来自己也承认，“直指人心”只是接引上上根器之人的方便法门。这种说法固然有抬高自己、贬低别人之嫌，但至少说明曲高和寡，它的适应范围必定很小。倘若追求普及，就会流于空谈与狂禅，肯定是野狐禅大大多于如来禅与祖师禅。为了避免这种流弊，禅宗后来提出：“理可顿悟，事需渐修”，在“顿悟”说与“渐修”说之间作一调和。这句偈语源自《楞严经》。尽管有学者认为《楞严经》是中土僧人伪造的佛经，但这些指伪意见与前面提到的对《庄子》等先秦各家著述的指伪意见一样，理由并不充分。而且，即使同意他们的意见此经为伪造，也是把几部佛经杂糅拼凑起来，那么，其中大部分的观点还是佛的原意乃至原话。不能一伪全伪，全盘否定。依我之见，这样的言简意赅、义理奥妙、说法透彻的经，岂是伪造得出的？整体水准在《中论》、《成唯识论》、《瑜珈师地论》、《大乘起信论》等大乘佛教著名的称为大菩萨所造的诸论之上，若是伪造，伪造者水准要在龙树、无著、世亲、弥勒、马鸣诸大菩萨之上，这怎么可能呢？所以，与其去争论此经是否伪造，是佛说还是魔说，不如老老实实来研究经中所说的观点是否合理。佛教从来反对迷信，反对盲目崇拜权威，主张辩经，主张“依法不依人”，“依理不依人”。就以“理可顿悟，事需渐修”来说，我认为这句话是符合佛的一贯思想的。释迦牟尼佛因名假立，方便说法，边说边破，从来不把话说得非常绝对，总是强调是在何种条件、何种意义上使用何种概念、进行何种推论的。佛强调真理的相对性，不仅四谛、十二因缘、六波罗蜜、三十七菩提分法等都是佛法，而且一切有为法、无为法也都是佛法。但从终极意义上说又没有什么法。“所言一切法者，即非一切法。”“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”因此佛实无一法可说。“若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”“说法者，无法可说，是名说法。”因此，佛也认可“悟”的相对性，有“解悟”、“证悟”之说。
佛将在无佛之世，不能直接听闻佛法，凭着自己的思索、修行，明白十二因缘道理的人，称为“缘觉”，即是认可“悟”的相对性。从佛教的角度来看，老子与庄子都可称为“缘觉”，或者说是佛、菩萨乘愿而来，到中土无佛世间现“缘觉”相以度众生。然而，庄子与老子相比，他对“道”的信仰似更为坚定、热忱，因为他体道的条件更为艰难。老子尚有可“守”，无“守”则还可走；而庄子生来就无处可“守”，也无处可走，只有靠自己去建、去求。这是大环境。倘论小环境——个人的具体处境，老子也要比庄子好许多。老子是“周守藏室之史”，这个官职的地位与权力可不算小。据《天道》篇中所述，孔子问道于老聃，去造访的目的是为了要老聃推荐，使自己的书能为周藏室所收藏。那时老子已“免而归居”，退休在家了，还有这么大的影响力，叫孔子为达目的，先要去走他的门路，可见在位时权势之尊。孔子把“藏书于周室”这件事看得那么重，说明此事在当时非同小可，不仅相当于今天一本著作的出版，还带有高级职称评定，甚至是遴选为院士的性质，那么，“征藏史”俨然就是官定的学界领袖。从老子对待孔子的口气来看，也像是这种居高临下的身份。与老子的类似今天中国社会科学院院长的高官相比，庄子的漆园小吏，地位与之则有天壤之别。而且他的生活窘迫，在书中是历历可见。《外物》篇中就有他到监河侯那里去借粮遭到敷衍搪塞的故事。《列御寇》篇中，又记了两则相似的故事，有人去游说国君，得到了许多赏赐的车辆，到庄子面前来显摆、来羞辱他。《庄子》书中所记的得道高人，有许多是受到人间酷刑，被砍去腿的；还有受到疾病的折磨，无力求医的；又有霖雨十日，就断了生计，饿得气息迫促，差点死去的……从这些感同身受的描绘，可以想见庄子的处境。而庄子时代生存竞争之激烈，人与人之间倾轧的变本加厉，远远超过老子时代。《秋水》篇中写道，惠子在魏国当宰相，庄子去见他。有人对惠子说，庄周此番来是想要取代您的官位。惠子一听便紧张起来，派人在都城里搜了三天三夜。搜到后怎么办？书里没有说。但从与惠施同时同国的庞涓妒贤忌能，残酷陷害同学孙膑，欲置之死地而后快的事情来看，庄子当时的生命可说是很危险的。此事以庄子大胆找上门去，当面说清而化解，两人不打不相识，后来成为密友。但这件事本身，还是能充分说明，庄子的日子比老子要艰难得多得多。
物质上一无凭恃，单要依仗精神力量去构筑乐园，在一般世人的眼里，无疑是像与风车作战的堂•吉诃德，或者是惯用“精神胜利法”的阿Q。此情此理古今同，让我们设身处地地想想庄周先生在两千多年前所遭受到的世俗的压力，怎不令人肃然起敬。京剧有《大劈棺》，情节取自《警世通言》中的《庄子休鼓盆成大道》。这故事固然有本书中“妻亡后，庄子鼓盆而歌”的事作由头，但直接的创作动因，却是世人对庄子这种生活方式的有意的曲解。尽管这种曲解完全是善意乃至充满敬意的，但毕竟与庄子的本来面目相去甚远。不曲解，世俗就无法接受这位高人。照《至乐》篇中的原文，庄子妻子死后，惠子前往吊唁，看见庄子正蹲坐着敲盆唱歌。这样子，连主张“日方中方晲，物方生方死”，似乎十分豁达的惠子也看不过去，就责备他说，亲人死了，你不哭也足够了，还要敲盆唱歌，不是太过份了吗？庄子说，哪里的话！她刚死的时候，我心里怎么能不难过呢？但想到她本来无生，现在也就无死，生死不过像春秋冬夏的四季变化。犹如人静静地躺在大房间里安睡，我却在旁边哇哇乱哭，不是显得我对命运的看法太不通达了吗？从这段话看，庄子的夫妻感情甚笃，只是因为看透了生死本质，才能以这种达观的态度来追悼亡妻。这一点，世俗之人是怎么也理解不了的。但现在对庄子命运的编排，实在是非常客气的。真按世俗的理解水平，庄周的命运至少该像朱买臣那样，被美娇妻逼写休书，剥夺了丈夫资格，哪里还等得到他死后才迫不及待地去嫁人。但即使已经被美化成十分潇洒，《大劈棺》里的庄周先生其实还是够狼狈的了，老百姓用一种曲折的方式对已经得道成仙的庄子进行了一番揶揄。一个没有相濡以沫、笃爱至情的妻子为伴侣的仙人，是大大地打了折扣了的。庄子鼓盆而歌本是一种超脱，于此变成了自嘲。
然而，《庄子》中张扬的是一种真正的乐观精神、真正的浪漫主义，这决不可与自我安慰、自我麻痹、自大妄想的“精神胜利法”同日而语。这是一个对“道”有了深入、真切的感悟以后的人，内心的充实、坚定与欢愉。因此，后人对庄子更为推崇，因为社会的发展离“小国寡民”的素朴环境越来越远，更需要鹏飞远徙的求道精神。从佛教的观点来看，“守”的修行层次还有些像声闻、缘觉乘。尽管抵制物质的诱惑已很不容易，但终究带有些独善其身的味道。而庄子立说，却是要与主流思潮唱反调，鼓舞大家去“求”出世，这就含有佛教中菩萨乘的“大慈悲”的意味。“慈”即将自己已得到的好东西分给大家，希望大家都能拥有；“悲”则是全心全意地帮助别人解脱苦难。庄子便是怀着一颗慈悲心来布“道”的，故而他的语调是那样的热情洋溢，而对世俗观念的抨击又是那样的痛心疾首。从传“道”的热忱来看，庄子似乎还要超过老子。老子是临出关前应关令尹之请求，才留下上下篇五千余言的《道德经》。他对环境的态度，就像孔子所说的“道不行，乘桴浮于海”。而庄子则坚持在不为世人理解的环境下，独立特行，著书立说，以他的人格力量与才华，使“道”在民众的心目中熠熠放光，即所谓“小隐在山林，大隐在市井”。照佛教说法：”佛法在世间，不离世间觉”，在世间求出世间之道，变世间为出世间，这是相当不容易的。
更为不易的还在于，环境迫使庄子变“守”道为“求”道，变“不争”为“辩”（“此小大之辩也”），但他严格清醒地掌握着这个度。此“求”、此“辩”，是在纯粹的精神领域中，岂但决不冀望，而且是坚决反对借助国家行政力量来使“道”发扬光大，全面开花。这样的推广，必定导致异化；信仰一旦与权力相结合，将会产生与美善初衷完全相悖的可怕后果；这正是庄子的见识高于孔孟管墨等的地方。就凭他在变“守”为“求”、变“不争”为“辩”的过程中，保持了道家哲学形而上的纯粹性这一点，他就有资格与老子同列为道家的创始人。庄子是先秦诸子中极少数几个不以经世济用为理论指归的学者之一，或者说，他是根本反对“道”为经世济用，这是非常难能可贵的。
第二层原因是立论的角度不同。
老子开天辟地，所要建立的是道家哲学的基础理论。从基础理论发展出来的应用理论，是为了要证明基础理论的正确性。严格地说，这还不是应用理论，而只是基础理论的自然例证。“柔”、“守”、“处下”是本来就有的自然状态，老子只是从基础理论角度来阐发这些状态的优越性，以及不合道状态的陋劣性（如“人之生也柔弱，其死也坚强”）。而庄子要建立的是真正的应用理论，也就是佛家所说的“出世法”。尽管佛经中说，“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提”，但这“实无有法”的境界，却是要通过参修四谛、十二因缘、三十七菩提分法、六波罗蜜、菩萨四摄事、真言等法，方能有所领悟。所以佛又说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，也就是这个意思。庄子就是要从基础理论中找到根据，告诉人们修道的次第、层次与境界，以及修道过程中应注意的问题与歧路，也就是要具体展现“求”道的过程。老子论的是道之本有，应守；庄子说的是道之非亡，可求。这两方面如鸟之双翼，缺一不可。
立论的不同，又可归结为所处环境之不同。但前面论环境是从论者角度着眼的，而这里论环境，则是按“方便说法”的原则，从受众角度来考察。在老子、孔子的时代，民心比较淳朴，诸侯兼并战争给社会带来的更多的是负面影响，所以人心思定，留恋过去“率土之滨，莫非王土”的秩序，故而这两位哲人都采用质朴亲切的低调，保守的姿态，来宣扬他们的哲学。而到了庄子、孟子的时代，社会的变动不仅是负面影响，也给许多人提供了发展的机会。有许多人一夜之间脱颖而出，出将入相。所谓“君子之泽，五世而斩”，“王侯将相宁有种乎”，已成为社会的共识。人心思变。为了使自己的主张得到认可，才能得到赏识，文辞越来越夸饰，越来越具有鼓动性。尽管庄、孟的主张与当时的主流思潮是唱反调的，取向回归与复古的，但他们的言辞却不得不华美，姿态也改保守为进取。庄子所处的时代，发展是硬道理，于是庄子也来谈发展，谈超功利的更大更高级的人性发展前景。在世人眼里了不得的功名利禄，在庄子这样的悟道者看来，就像蜩与学鸠的自满自夸一样可笑可怜。《庄子》开篇就作“小大之辩”，是因为非作此惊人之语，不足以警策世人，去冲破名利的藩篱。
关于老庄之间的同异，庄子本人（即使认同外杂篇非庄子自撰之说，那么，也是深得庄子神髓的后学高足）是认识得很清楚的。《天下》篇中说：
“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居——古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响；芴乎若亡，寂乎若清；同焉者和，得焉者失；未尝先人，而常随人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后，曰，受天下之垢。人皆取实，己独取虚。无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰，苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰，坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适？万物毕罗，莫足以归——古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而淑诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也。其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”
这段话，高度概括，含意丰富。我反来复去地讲了那么多，还有些重要的地方未能言及。也怕再说开去，搞得读者厌烦，还是留待后面细细分说。将这段话引在此，只是说明上述观点不是我的臆测，于《庄子》中是有据的。
还有两点需补充说明一 下：
一、庄子的传道热忱似乎还要超过老子，这是从表面现象上来说的。从实质上来说，是不能作这样的比较的。佛经上说，佛能知一切众生根器缘份，对机随缘而度，有求必应，应请而说法；而菩萨具大慈悲心，急于度生，但还不能通晓一切众生根因，所以有时不免强度。就像技术高超的老师傅，干起活来得心应手，神定气闲；而技艺不够精纯的工匠，可能会手忙脚乱，甚至累得满头大汗。从表面上看，一个笃悠悠、慢吞吞，一个大汗淋漓，似乎后者工作态度更积极，但从实质上看，也许前者的效率更高。《寓言》篇中有这么一段话：“惠子曰：‘孔子勤志服知也。’庄子曰：‘孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：“夫受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁，立定天下之定。”已乎已乎，吾且不得及彼乎？’”这段庄子称赞孔子的话里，就包含有这样一层意思在。为了强调庄子“求”道之价值，我才作了这样的比较。怕读者误解，甚至产生抑老扬庄的想法，故在此随说随扫。
二、我在论说时多处引用佛家的观点，并非为了打通释道。在我看来，释道本来是相通的，在本质上是同一的。这也是庄子的观点，“道通为一”。无须“劳神明为一”。“劳神明为一”，以佛证庄，或以庄证佛，就暗含以谁为主，与谁为一的立场在内，往往越是要“为一”，越造成纷争。我所以常引佛经中语，是觉得释道的言说，思维方式比较一致，可以相互参照、发明，而相对来说，佛家的哲学体系比较完整，逻辑论证比较严密；庄子恰是先秦诸子中最擅长逻辑思辩的，不仅长于形式逻辑，而且长于辩证逻辑，更难得的他又有悟道的神秘（超经验）体验，几乎可以说，没有一个人像他这样全面而深刻。除了以庄注庄外，若只用先秦诸子之说来注庄，是难以深入庄子堂奥的。唯有博大精深的佛说，可以帮助我们了解庄子的奥义。也不是搞比较宗教学研究，我对此没有兴趣。一切还是为了接近庄子。阳光太强，往往会使人睜不开眼睛。如果阖上眼皮，对着太阳仰观片刻，再睜开眼，对强光就能适应了。引用佛家之言就是起到这样的作用。
再次，郭象正是从注本篇题目“逍遥游”开始，有系统地曲解庄子。由此反过来看，恰能证明本篇是全书的纲，要阉割庄子的积极求道精神，非得在此下手；而正本清源，也该从这里发端。
让我们先来看看“逍遥”两字应作何解。
“逍遥”两个字，《说文解字》（以后简称《说文》）中都没有收录，郭庆藩在《庄子集释》（以后简称《集释》）按语中认为，应作“消摇”，引《礼记•檀弓》中“消摇于门”为证。在《诗经•风•清人》中有“二矛重乔，河上乎逍遥”句。陆德明的《经典释文》（以后简称《释文》）解释这句话：“逍，本又作消；遥，本又作摇。”可以支持郭庆藩的论点。据此，我猜想“逍遥”两字是庄子在写这篇文章时新造的字，源自“消摇”。把字的形旁都改成“辵”部，以于“遊”相配（“遊”也是从“游”字中演变而来的），表明这是一种像走路一样积极的动态。故而《说文新附》中说：“逍，逍遥，犹翱翔也。”《汉语大字典》（以下简称《汉典》）的编撰者没有吃透这条注的意思，根据这句话，设了“逍遥”的第一义项“缓步行走貌”。在这条注后又引述道：“《文选•司马相如<长门赋〉》‘夫何一佳人兮，步逍遥以自虞’，刘良注：‘逍遥，行貌。’”其实，刘良只说了“逍遥”是走路的样子，到底什么样子并没有说。由前面的“佳人”，推论出她的步态是缓行，未免失之偏颇。其实，“逍遥，犹翱翔也”，出典还在那首《清人》。这首诗是这样的：“清人在彭，驷介旁旁，二矛重英，河上乎翱翔。/清人在消，驷个麃麃，二矛重乔，河上乎逍遥。/清人在轴，驷介陶陶，左旋右抽，中军作好。”《说文新附》作者看到“翱翔”与“逍遥”在这首诗第一节与第二节末排比句的相应位置上，就写下这条注。而根据《释文》，很可能是传抄者按照《逍遥游》，把“消摇”改为“逍遥”的。
说“逍遥”是庄子写作时造的字的另一条证据，就是“逍”除了组词“逍遥”外，再无别用，古书中也不见“逍”单独作一个词用的地方；而“逍遥”一词，却因《庄子》一书广为流传，后人但知有“逍遥”而不知有“消摇”，足见庄子是始作俑者。
“逍遥”是从“消摇”改过来的，这一改是为了强调它的动态，但它的原初意还是要从“消摇”中去找。古人造双音节词，词义多由两个单词词义综合而成。《说文》：“消，尽也。”《方言》：“摇，上也。”《方言》：“遥，远也，梁楚曰遥。”考虑到庄子行迹到过魏（梁）国与楚国，我想他改“消摇”为“逍遥”时，是先从梁楚人称“远”为“遥”得到启发，然后再造了个新字“逍”来代替“消”。“遥”字非庄子所造，《左传•昭公二十五年》中就有“鹆之巢，远哉遥遥”句，“遥”是远，“逍”应该是高，高到看不见，消失了。这样，“逍”就兼有“摇”字的上升的含义。因此，“逍遥”就是高远的意思。
对“逍遥”的字面作这样的理解，就很容易明白《逍遥游》一开篇极写鲲鹏之大，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，“徙于南冥”的象征意义。
本书中有几处用到“逍遥”，都是由”高远”引申而来的“超脱”、“自在”义，因志存高远而超脱自在。本篇中有“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”句。《大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《达生》篇中作“逍遥乎无事之业”。）《天运》：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。”《让王》：“逍遥于天地之间，而心意自得。”凡用“逍遥”的地方，都是以之描绘得道高人的精神境界。因此，“逍遥”决不是一般俗人的自我满足、自我陶醉、自得其乐。庄子决不用“逍遥”来形容世俗的感官享乐，而郭象正是在这一点上，明火执杖地侵凌了庄子。
郭象在“逍遥游”的题下这样注道：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”
一开始我看到这样注法有些吃惊，他怎么能这样没头没脑、自说自话地抛出一个观点（读者将看到，这个观点与庄子文本原意是截然相反的），拿来硬按在庄子的头上，这不是侵凌是什么？
而令人奇怪的是，他这样作注，居然作为正统，流传了一千七百年。《世说新语》中记载道：“《庄子》‘逍遥’篇旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。”尽管《世说新语》又说郭象注本是剽窃向秀的。“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二‘庄’，其义一也。”但齐思和先生在《<庄子引得〉序》中为之辩诬：“子玄（郭象的字）理致渊深，非窃抄者流。且向、郭二注，并行已久，至唐后向注渐废，则向不及郭，故传抄者少，优劣已见。即以《经典释文》、《<列子〉张湛注》所引两家之异同观之，其间出入极多，刘义庆之言，显不足信。《读书敏求记》、《四库全书提要》驳之宜矣。”看《世说新语》所记，郭象在向本基础上补了什么，改了什么，言之凿凿，似乎不像是假的，但我宁可相信齐先生的驳论，因为郭注本实在不怎么的。如果他是剽窃向秀，那么连同向秀留在我心目中的“竹林七贤”之一的美好形象也一起给败坏了。但我不同意齐先生说的向注在唐以后渐废，是因为质量比郭注差。也许可能恰恰相反，由于向注比郭注为优。我的推论并非出于对郭注的反感，意气用事，自有明显的例证在。对《逍遥游》题旨这种颠倒强解，在当时就有人站出来反驳。晋代高僧支道林特别针对郭象的注作了一篇《逍遥论》。其中说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”《高僧传》中还记载说：“遁（支道林之名，道林为其字）尝在白马寺与刘系之等谈庄子‘逍遥’篇。云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然。夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣！’于是退而注‘逍遥’篇，群儒旧学莫不叹服。”由此可见，支道林对郭注的批判是一针见血，非常雄辩的。《世说新语》中写道：“支卓然标新理于二家（郭、向）之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”支道林的解说在当时是取得压倒性胜利的。但后来呢？赫赫有名、盛行于世的支氏《逍遥论》终究还是被历史的尘埃所湮没，我们今天只能从《世说新语》的刘孝标注中读到只言片语；而郭注又很快回过神来，重新爬上正统的位子。到唐代经过成玄英疏（以后简称《成疏》）的大力帮忙，地位更加稳固，俨然是庄子注疏各家中的第一权威人士。“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，即使在注庄中，也是免不了这样的遗憾。有支道林之例在，怎么能断言向注废而郭注存，则“优劣已见”呢？
为什么说郭象是有系统地歪曲庄子？为什么这样明显曲解的注本一千七百年来会常立不倒，甚至独占鳌头？这点且待后面慢慢细说。此处先要交代的，倒是支道林注的不足。他的注的长处，以后在批判郭象观点时还会提到，而他的不足，后面可能插不进去，但又必须提一下的。这就是他还没有完全摆脱郭象用“齐大小”、“均异趣”的似是而非的论点来注“逍遥”的影响，因而混淆了喻体与本体，把“至人”与“鹏”及“鴳”三者放在一起来进行比较，造成了逻辑的混乱。其实，“鹏”就是“至人”（在本篇的具体语境中，又包括“神人”与“圣人”）的象征，“鴳”是世俗的象征，怎么能说“鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内”呢？同样的逻辑错误也出现在本篇“斄牛”之“能为大矣，而不能执鼠”的各家注中。而作者庄子行文时是绝不会犯这种低级错误的，因为庄子深谙名家的辩理法则。《公孙龙子•坚白论》中早就明确提出，“坚、白、石”可“二”而不可“三”，就是不同类型（层次）的概念不能放在一起进行比较。支道林在这一点上疏漏了，斩草不除根，也为郭象日后的东山再起留下了一条小路。
