●而宋荣子犹然笑之

而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数，数然也。虽然，犹有未树也。 而宋荣子犹然笑之。 　　宋荣子，《成疏》：“子者，有德之称，姓荣氏，宋人也。”《释文》：“司马（彪）、李（颐）云：‘宋国人也’崔（譔）云：‘贤者也。’”他们都作为宋国一个姓荣的贤人来看待。 　　《今注译》：“宋荣子：为稷下早期人物，生当齐威、宣时代，大约是纪元前400至320年间人。本书《天下篇》、《荀子•非十二子》篇作宋鈃（pīng平。案：《释文》：‘鈃音形。’在现今吴方言中，形读若yīng，荣读若yōng，音近），《孟子•告子》篇作宋牼（jīng经），《韩非子•显学》篇作宋荣。宋鈃，宋牼，宋荣是一个人。” 　　搞清宋荣子是谁很有必要，因为直接关系到对后面几句话的理解，以及庄子对“圣人”的定义。因此，请读者耐心地读一下有关宋荣子的几段文字。 本书《天下篇》：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众；愿天下之安宁，以活民命。人我之养，毕足而止；以此白心，古之道术有在于是者，宋鈃、尹文，闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。语心之容，命之曰心之行。以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说（悦）下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：‘上下见厌而强见也。’虽然，其为人太多，其自为太少。曰：‘请欲固置五升之饭足矣。’先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。（案：《成疏》：‘宋、尹称黔首为先生，自谓为弟子，先物后己故也。’）日夜不休，曰：‘我必得活哉。’图傲乎救世之士哉。曰：‘君子不为苛察，不以身假物。’以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。” 　　从这段话看，庄子对宋鈃、尹文子的评价还是相当高的。他们个人的道德节操可说是非常高尚、非常完美的。“其为人太多，其自为太少。”“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天一下。”完全是毫不利己、专门利人，全心全意为人民服务。他们的世界观与墨翟很类似，但实行方法却有所不同。墨家推行治世的主张，主要靠苦行，对己的要求非常严厉。组织弟子形成原始共产主义的生产团体与准军事团体，并想把这种组织形式推向全社会，这对当时的政治制度构成很大的威胁，故而以维护、改良现存政治制度为宗旨的儒家要对之进行严厉的批评。墨家的救世方法是“廉”，廉过了头就太严，变为峻刻，还是违背人性的。宋鈃的救世方法则是提倡宽恕，用佛家的话说是主修忍辱波罗蜜及利行菩萨摄事。以今天的观点来比照，类似和平主义者与环境保护主义者，希望人们通过相互增进理解，来消弭争斗与战争。相比之下，庄子更倾向于宋鈃。所以庄子只是称道“墨子真天下之好也”，而举宋荣子为例，来说明“圣人无名”。同时，庄子也指出，虽然从理论上说，“以此周行天下，上说下教”，能够得到上下普遍一致的认同，但实际上，却是处处碰壁。我们只要想一想第一次与第二次世界大战期间，帝国主义国家内的反战斗土，几乎遭到全民的攻讦，就可以理解在“春秋无义战”的时代，宋鈃这样的和平主义者的艰险处境。人类历史上的侵略战争，几乎都是社会上层的利益集团的少数分子发动的，但几乎都表现为全民动员、全社会踊跃参加。少数人的私利、意愿表现为全民的公义、狂热，要用理性、良知、善愿去消解、对抗，似乎是以卵击石。提倡宽恕、忍让、理解、和平的人，却得不到宽容与理解。但宋鈃等人一心为公，义无反顾的精神是非常令人钦佩的。“虽天下不取，强聒而不舍者也。”“上下见厌而强见也。”这是需要极大的勇气与毅力的。庄子对此是予以充分的肯定与理解的。然而，他也不无遗憾地看到，宋鈃等人的美好愿望与高尚行为，却是注定要落空的。原因是他们对形而上的道还缺乏认识，愿望与行动不能顺应于客观规律，所以，等待他们的只能是悲剧性结局。“其为人太多，其自为太少”，自为，固然指生活享受、现世功利，更是指自我拯救，自己的修行，自我对道的追求与体证。如此高尚与纯粹的人，如此刻苦与勤勉的人，却因认识的局限，在盲目的实践中浪费了大量精力与心血，不能在求道的路上百尺竿头，更进一步，这确是叫人扼腕叹息的。 　　《孟子•告子下》称之为“宋牼”。 　　“宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。’”宋牼听到秦楚两国要打仗，他就急忙赶到楚国去劝说楚王罢兵。如果楚王不听，他打算再赶到秦国去游说秦王。“二王我将有所遇焉。”两个国王中，总有一个会听我的吧。从这句话中，可以看出宋牼怀着一股天真的热情。这天真十分可贵，也十分虚妄。但后面的对话，却说明孟子比宋牼还要讲原则，还要书呆子气。所以，从实用角度说，孟子的理论似乎还比不上宋牼。但人类社会传承至今的一些伦理原则，却不是靠功利，而是靠那些超功利的天真赤诚的行为，得以建立、保存与发扬光大的。“莫道书生空议论，头颅掷处血斑斑。”由此，我不禁想到，我们是否有资格去说长道短呢？ 　　从宋牼如此热衷于游说“禁攻寝兵”，可见宋牼与宋鈃是同一人。 　　《荀子》中有几处提到宋鈃，虽则都是否定的，也可见其当时声望之大。 　　《非十二子》：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋鈃也。” 　　《天论》：“宋子有见于少，无见于多……有少而无多，则群众不化。” 　　《正论》：“子宋子曰：‘明见侮之辱，使人不斗。’” 　　荀子把宋鈃与墨翟视为一流，而他的学生韩非子则强调他与儒家的区别。《韩非子•显学》：“漆雕（儒家重要学派之代表人物）之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之；宋荣子之议，设不斗争，取不随，仇不羞，囹圄见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴俱在二子，人主兼而礼之；自愚诬之学，杂反之辞争，而人主俱听之；故海内之士，言无定术，行无常议。”韩非子说宋荣子是愚诬之学，也就是说他有欺君之罪，是可以杀头的。可见当初的和平主义者也是提着脑袋干革命的。不过从这段话，终于可以证实，宋荣子就是宋鈃，就是宋牼。 　　“犹然”，《释文》：“崔、李云：‘犹，笑貌。’”《集释》郭庆藩案；“谓犹以为笑。”就是说“还是笑话他们”。“犹然”一词又见于《荀子》中，《哀公》：“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。”杨倞注：“舒迟之貌。”王先谦集解引郝懿行曰：“犹然即油然，《家语》作‘油’，是也。”其实，把“犹然”注为”油然”，还是只考虑到了音近，并不确切。“犹”，还有“可，可以”的意思。《玉篇》：“犹，可也。”《诗•魏风•陟岵》：“上慎旃哉，犹来无止。”《毛传》：“犹，可也。”这里，把“犹然”解为“可然”是最贴切了，因为荀子明明白白地说：“犹然如将可及者”，“犹然”就是唾手可得的时候那种自信与沉着，由此可以再联想到宽容与通达。这与前面提到的宋荣子所倡导的“见侮不辱”的精神是完全相吻合的。 “犹然”这词的解释，并非无关紧要。历来把“犹然笑之”解释为嗤笑，由此引出了种种对“大”的非议。就因为有这个“犹然笑之”，庄子“重言”的大鹏的形象被抹上了不少黑。请看：《郭注》：“未能齐故有笑。”《成疏》：“犹然，如是。荣子虽能忘有，未能遣无，故笑宰官之徒滞于爵禄，虚淡之人犹怀嗤笑，见如是，所以不齐。前既以小笑大，示大者不夸；今则以大笑小，小者不企，而性命不安者，理未之闻也。”前面小虫笑大鹏，现在宋荣子笑世俗成功者，两个就扯平了。好像庄子前文再三申说、大事渲染，就是为了强调这个“犹然笑之”。“小笑大”可以视而不见，“大笑小”却是了不得的严重错误，这就是郭象、成玄英的注疏法则。但他们的观点却是历千年而弥久长新。前面引过的王夫之《庄子解》中的话：“小者笑大，大者悲小，皆未适于逍遥者也”，就是郭、成之说的套中物。译成现代白话，无论是“而宋荣子不禁嗤笑他们”（《今注译》），还是“宋国的荣先生仍然要笑他们的浅薄”（《现代版》），都把《郭注》、《成疏》中对“大笑小”的发挥包含了进去。流沙河先生恐怕读者还不明白其中深意（一如王敔要特别加按提醒读者：“读《南华》者不审乎此，故多误看”），又在后面加了一段：“例如他笑某一些人的浅薄，在下庄周看来，似无必要。鴳雀笑鹏，小知笑大知，固然没道理。荣先生笑某一些人，大知笑小知，就有道理吗？” 　　“犹然一笑”，如按《荀子》中的用法，只是宽厚地付之一笑，难道连这样笑一笑都不行吗？那圣人也实在是太难当了。

且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。

　　“劝”是鼓励，“沮”是阻碍。全社会都称赞他，也不能增加一分鼓励；全社会都否定他，也不能增加一点阻碍。联系到宋荣子其人，这两句话就不是一般的泛泛而谈，以形容他意志之刚强，原则之坚定，而是有具体所指的。本段中的每句评语，与《天下》篇的话联系起来看，是句句有所指，句句有着落的。如这句评语，所对应的就是“以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也”。评语重点是在后面，“举世而非之而不加沮”；对应句重点也在后面，“虽天下不取。强聒而不舍者也”。同样，“定乎内外之分”，所指的是“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”；“辩乎荣辱之境”，所指的是“见侮不辱”，“图傲乎救世之士哉”。“斯已矣”。这些他都已经做到了。这样一读，我对庄子行文之严谨实在是叹为观止，真可以说是“无一字无来历”。先秦散文已臻于这样的境界，叫我们后人除了惊叹，还能说些什么呢？

彼其于世未数，数然也。

　　这句话，我所见到的各注家，都只断为一句，把“数数然”视为一个词。

　　对“数数然”有两种理解。一种是司马彪、崔譔的意见；“犹汲汲也”，“迫促意也”，就是现代话说“急吼吼”的意思。陈鼓应先生据此译为：“他对于世俗的声誉并没有汲汲去追求。”

　　另一种是梁简文帝的意见：“谓计数。”流沙河先生据此译为：“对外界也不肯多费心思，斤斤计较。”

但是，我反复研读，总觉得这两种注解都不能令人满意。这句话是对宋荣子这样的圣人所作的总括性评价；就像后文“彼于致福者未数，数然也”，是对列子那样的神人的总括性评价一样。难道对宋荣子的整个评价，不过是对世俗的功利“没有汲汲去追求”或没有“斤斤计较”吗？显然是头大而帽子小了。我查阅《庄子》其他地方对“数”的用法，受到了启发。《庄子》中几处提到“度数”或“数度”。《天道》：“礼法度数形名比详，治之末也。”《天下》：“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，其明而在数度者。旧法世传之史，尚多有之。”从这些话看，“度”与“数”，是事物的性质与规律得以表现出来的形式。“度数”与“形名”相比较，“形名”是具象的，“度数”是抽象的。与“礼法”相比较，“礼法”是人为的，“度数”是自然的反映。因此，“数”在庄子的语汇系统中，可作事物的抽象标志看。《知北游》：“无为曰：‘吾知“道”。’曰：‘子之知“道”亦有数乎？’ 曰：‘有。’曰：‘其数若何？’无为曰：‘吾知“道”之可以贵，可以贱；可以约，可以散。此吾所以知“道”之数也。’”这段对话中，“数”就是“道”的性质、功用的抽象表征，而且是价值的表征。《天下》：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。”“其数一二三四是也”，是指价值的序列。先秦时代，认为德行、能力与人的社会地位是相称的，所以价值序列就是地位序列、名利序列。我由此想到，“数”在这句话中应为价值标志，这样才符合这句话是总体评价的性质。于是，我忽然想到，为什么不能将“数数”从中断开？这一断，豁然开朗。前一分句之“未数”，“数”为动词，意为追求价值，后一分句“数然”之“数”，为形容词，意即“有价值”。这句话可意译为：“他没有去追求世俗的功利价值，却俨然确立了很高的价值。”我希望读者给予认可。

虽然，犹有未树也。

虽然是这样，但他还是有欠缺的地方。欠缺在什么地方？不像各注家所理解的，因为“犹然笑之”，显出了浅薄。还是要联系《天下》篇来看。“未树”之所指，即“其为人太多，其白为太少”，“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止”。就是说宋荣子的求道的注意力，完全被“救民之计”、“救世之战”这样的现实社会问题、治世方案所局限，没能上升到形而上的“道”的高度。就是理论学习不够，因而实践事倍功半。也可以说是捡了芝麻，丢了西瓜。但不管捡到了什么，这东西都是“道”上的。宋荣子还是有求道之心，也见了道的，故而称之为圣人。

●夫列子御风而行

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者未数，数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 　　“列子御风而行”的故事，见于《列子•黄帝》篇中。抄录如下，对理解这段话有帮助。 　　“列子师老商氏，友伯高子。进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因闲，请蕲其术者，十反而十不告。尹生忍而请辞，列子又不命。尹生退数月，意不已，又往从之。列子曰：‘汝何去来之频？’尹生曰：‘曩（昔）章戴有请于子，子不我告，固有憾于子。今复脱然，是以又来。’列子曰：‘曩吾以汝为达，今汝之鄙至此乎？姬（居，坐下），将告汝所学于夫子者矣。自吾事夫子（老商氏）、友若人（伯高子）也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害；夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪，我乘风乎？今女（汝）居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三。女之片体，将气所不受；汝之一节，将地所不载；履虚乘风，其可几乎？’尹生甚怍，屏息良久，不敢复言。” 　　从这段话可以看到，列子御风的能力，不是先天带来，而是后天修得的。但这修行的过程，恰与世间学习一门技艺的方法正相反。首先，它不是可以由谁把有关知识与技能教授给你，而要靠你自己去参悟；老师的作用，只是对你自己参悟所得加以印证（始得夫子一眄，夫子始一解颜而笑，夫子始一引吾并席而坐），后来中土禅宗的参修面证法与此十分相似。其次，修得成果不是靠知识、技能的积累、训练，相反，是要不断地摆脱已有的知识、技能对“神”的束缚与阻碍。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，就是这个意思。从文章的具体描述来看，列子在修行过程中所去的，是对“是非”、“利害”的计较。“是非”、“利害”都属“知”的范畴，故而，这段故事所说，修行必先“弃知”。“弃知”是《齐物论》所要阐述的一个重要观点，此处就不展开说了。这里只想结合这故事说一下，“弃知”并非像郭象理解的“顺物性”、“泯是非”。单纯的顺物性是决计不能实证大道的，岂但不能证大道，就连得神通都办不到。而且，依照物性，必有能所，必分彼此，必生是非，怎么可能“泯是非”呢？“顺物性”与”“泯是非”是相矛盾的观点。你看列子“弃知”的过程。三年之后，他始知晓“是非”、“利害”对修道的妨碍，但他只能强加压制，“心不敢念”，“口不敢言”。五年之后，他对“是非”、“利害”的本质有了进一层的认识，于是，“心庚（更）念是非”、“口庚言利害”。这“更念”、“更言”的“是非”、“利害”，已经不是同于世俗的“是非”、“利害”观，而是从“道”的角度给予全新评价的“是非”与“利害”。这就是前文所说的“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”；世以为“利”的我以为“害”（“不以身假物，以为无益于天下者，明之不如已也。”），世以为“辱”的我以为“荣”（“见侮不辱”，“上下见厌而强见也”）。到了七年之后，境界又上一层，“从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害。”“从”是“纵”之义，张湛注为“放任”。但从后文“横心之所念，横口之所言”之“横”来看，这“纵”应该理解为“纵向”，也就是从一己的过去、现在、将来这时间纵向来看，再不见有“是非”与“利害”。没有今是而昨非，也没有今非而昨是；没有此对我有利，彼对我有害的分别、计较。直到九年之后，这观念才横向推广开去，消除了我与彼的是非利害分别、计较。只有修到这个境地，方始产生质变，“内外进矣”。“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。”这就是佛经中所说“六根互用”的境界。“心凝形释”，先秦时人认为，“神”是一种超出经验的功用，“神乃不测之用”，但这种功用其实是每个人都具有的潜质。为什么每个人都有“神”却只有少数修行得道的人才能用“神”呢？有两条原因，一是“心”将“神”分散了。“神”不能集中，表现出来的力量就不强。二是“形”将“神”拘束了。“神”不能离“形”而出，它就显示不出来。故“心凝”而神聚，“形释”而神露，这样神通就产生了。“骨肉都融”，就是身体好像变得不存在了。不是真的不存在，而是知道它存在，却感觉不到它的存在，“不觉形之所倚、足之所履”。这时，人就飞起来了。但不是有意识地要御风驾云，而是好像树叶一样，被风卷起，任意东西。“竟不知风乘我邪，我乘风乎？”因此，神通不是修道的目的，也不是能通过专门的训练可以学到的，而是在修道过程中自然而然产生的一种副产品。出神通可以视作得道的一个标志，因为它毕竟是要纵横心之所念、日之所言都不知“是非”、“利害”以后才能产生的质变，但它不能作为得道的价值体现。所以“神人”只是“圣人”与“至人”之间的过渡。就像佛教小乘声闻有四果：须陀洹果（入流果），斯陀含果（一来果），阿那含果（不来果），阿罗汉果。其中斯陀含与阿那含是须陀洹向阿罗汉的过渡，是量变；而须陀洹相对凡夫圣贤，是一个质变；证到阿罗汉果以后，又产生一个质变。 　　《列子•黄帝》一章很有意思，《庄子》从里面采纳了许多故事。有的几乎是原封不动照录的，当然，也可以认为是后人依据《庄子》再增补进去的。但从《列子•黄帝》按照它的主题，将这些故事层次分明地组织起来看，哪怕有后人增补，但说被增补的本子与庄子当初看到的本子很接近，或者说即当初《列子》原本有所脱漏之存世本，应该是可以成立的。从前面所举，张湛注“从”、“横”两字义有误，也可以排除张湛伪造《列子》说。所以，我们把《列子》现存本当作先秦时原本，与《庄子》参照来读，不仅不会误入歧途，相反，能加深对《庄子》的理解。庄子对“寓言”的作用很重视，“寓言十九”，“寓言”就是借他人之口来说，而《列子》则是《庄子》“寓言”的一个重要来源。且“寓言”又相对集中在《黄帝》一章中，因此，有必要对《黄帝》的内容稍作介绍，以利于我们对庄子思想来源的了解。 　　《黄帝》一章，集中围绕着一个“神”字来展开，分成四个层次。 　　第一层次是“求神”，讲了二个故事： 　　一、黄帝梦见华胥国，“今知至道不可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣。”于是，按照华胥国的模式来施行政治，“又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。”类似意思见《在宥》。 　　二，姑射山上神人的生活状况。见于本章后文“肩吾问于连叔”一节。 　　三、列子御风。见本节。 　　第二层次是“原神”，探讨神通的本质，讲了三个故事： 　　一、列子问关尹，至人为什么有“潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”的神通？关尹答：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。”并举了醉者从车上墜地而不伤的例子，说明“神全”之异能。“彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？”这个故事，见于《达生》篇。 　　二、列子在平地善射，被其老师伯昏瞀人带上高山，站在悬崖边上，他就吓得不敢再射。此事引在《田子方》中。 　　三、老农商丘开因为笃信范公子能使“存者亡，亡者存”，所以跳下高台、投入深水，丝毫无伤。孔子听到以后说：“夫至信之人，可以感物也。” 　　以上三个故事，都说明神通是本来就有，只是为心所耗、为形而拘罢了。神通也是于求道过程中自然而得，可遇而不可求的。 　　第三层次是“用神”，就是表现出来的异能，讲了六个故事。 　　一、周宣王的役人梁鸯谈养虎之法。“夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其碎之之怒也”等语，被庄子引在《人间世》蘧伯玉对颜阖说的话中。 　　二、颜回问孔子，驾船的本领能否学到？孔子回答说，要学会驾船首先要学会游泳。“凡重外者拱内”，注意力集中在外界（水），就不能很从容地来调协内心（船）。这故事见于《达生》。 　　三、孔子看见有人在极其湍急的水中游泳，以为他要自杀，想不到他从水中出来，披着头发，一边走一边唱歌。孔子上前请教他的泅水之道，他回答说，我没有什么道，只不过从小生长在这里，就这么会了。这故事也见于《达生》。 　　四、孔子看到有个驼背在林中捕蝉，就像随便拾捡一样，就上前问道。那人说，我就只关心这件事，怎么会做不好呢？孔子对弟子们说：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎？”这故事并见于《达生》。 　　五、海上有个喜欢鸥的人，每天鸥群都围着他转。他父亲提出要他抓些来，第二天海鸥就不飞下来了。说明心有为则行不神。 　　六、赵襄子率兵打中山国，放火烧林，看出一个人从石壁里出来，在火堆里跳上跳下，大为惊异。以后间他为什么能出石入火，他反问，什么叫石？什么叫火？ 　　第四层次是“戒神”，就是不以神通行世而求名利，否则，将会成为臻于至道的障碍。共讲了七个故事： 　　一、列子请善于看相的神巫去给老师壶丘子算命。壶丘子用心神调摄体内气机，使神巫四次所见都大不相同，最后吓得逃走，说明神不及道之理。此故事见于《应帝王》。 　　二、列子去齐国，因为怕被齐王委以重任，中途而返。伯昏瞀人肯定他的想法，但又指出，人们却还是会来找他的。后来果然如他所一言。伯昏瞀人对列子说：“非汝能使人保汝，而汝不能使人不保汝也。”就是说列子还有恃神通之心。这故事见于《列御寇》。 　　三、杨朱听了老子的教训，回家后一改以往态度，变得非常谦恭。此事见于《寓言》。 　　四、杨朱见旅店里的人有二妾，“其一人美，其一人恶”，但却“恶者贵而美者贱”。杨朱问是什么道理，那人回答说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”这说明从“道”的高度来看，神通并没什么特别希奇可取之处，恃之不得。《列子》在这故事后面还发挥了一通以柔克刚的道理，说明以“道”观之，柔弱反倒是合理的神通。这故事见于《山木》。 　　五、朝三暮四的故事，说明顺物之性，喜怒为用，而调御之，才算是真神通。这故事见于《齐物论》。 　　六、纪渻子训斗鸡，一步步使其神气内敛，定若木鸡。说明无为而无不为，才是最大的神通。这故事见于《达生》。 　　七、宋康王喜欢勇力，不喜仁义。惠盎通过一步步分析、推理，使宋康王信服仁义高于勇力。以此来比喻至道高于神通。 　　《黄帝》篇通过“求神”、“原神”、“用神”、“戒神”四个层次十九个故事，把有关神通的方方面面都说得相当透彻，相信对读者理解庄子关于“神人”的评述会有帮助。 　　列子，按其书上说本是郑国人。“御风而行”，“御”一般译为“乘”，其实，“御”不是被动地“依靠”、“借助于”，而是主动地“调控”、‘“调谐”。后文“御六气之辩”，也是在这个意义上使用的。用的也是“御”的本义。 　　“泠（yíng）然”，《郭注》：“轻妙之貌”。“泠”本有清凉之意。宋玉《风赋》：“清清冷冷，愈病析醒。”从此句看，“泠”还含有愉快的感觉。“善”，这里是“善于”、‘擅长”的意思。“泠然善也”，可以意译为“和和顺顺地很随意”。 　　“致福者”之“福”，是指高于名利的实际生活享受，如长寿、健康、安逸、愉快，受尊敬、免灾祸等。“彼于致福者未数”，他对致福的种种途径、种种方法并不刻意去追求，“数然也”，却拥有了很大的福份。“此虽免乎行，犹有所待者也。”《郭注》、《成疏》都把“行”注为“步行”，把“所待者”指为“风”。这样解虽然也通，却未免太狭隘了。这里的“行”，应该指的是“意志行为”，与前文“行比一乡”的“行”相对。上面一段宋荣子的评述，围绕着一个“知”，正与“知效一官”的“知”相对，后面“游无穷者”是以“德”与“德合一君”之“德”相对，通过这样的一一对比，来显出得道之人与凡夫的“知、行、德”的两种判然分明的境界。庄子作文针线之密，可谓密不透风，即此可见一斑。“所待者”也不是指的风。列子御风，是“心凝形释，骨肉都融”的结果，不像鹏是实有巨身大翼，必须天高风厚。列子是“竟不知风乘我邪，我乘风乎？”我与风浑然一体，风即是我，我即是风，还谈什么风大风小，有风无风。而且，如果指的是风，这里应该称“所待”，而不是“所待者”。“所待”与“所待者”是两个不同的概念。“所待”指“待”的对象，是客体；“所待者”是指有“待”的主体。后文庄子说：‘彼且恶乎待哉？”而不说；“彼且恶乎所待者邪？”证明庄子对此的区别很清楚。因此，“所待者”指的是有待的主体，也就是那个“我”。“神人”还不能“无我”，只有“至人”才能“无己”，这样，也就与后文之义贯通了。

●若夫乘天地之正

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？ 　　这一段话，不仅是本节、本篇的一个关键，而且是全书的一个关键。一千七百多年来，郭象通过注释，塑出了一个伪“庄子”，本段的注即是他的理论的纲。所谓“适性自然即逍遥”，它的推理证明，就是在这段注中完成的。而从此以后，它似乎真成了庄子的思想核心，鲜有像支道林那样对此提出质疑的。千百年来，多少读庄解庄注庄乃至批庄者，智者见智，仁者见仁，可惜他们所见都非庄子本来面目，而是见的披着庄子外衣的郭象。且庄子与郭象，不啻境界相距如天壤之别，真信了郭象之言，是要误入歧途的。因此，这一点一定要费功夫弄个彻然明了。 　　在剖析郭象注文之前，让我们先看看庄子原文的意思。 　　“若”，像，就像；“夫”发语词，强调句中主词，相当于现代汉语中的“那”；“若夫”即“就像那”。 　　“天地”是庄子的语汇系统中一个相当重要的概念。“是故天地者，形之大者也。”（《则阳》）“天地”是一般人可见而不能穷尽的最大空间。而“天地”不仅是空间，又是实体，所以它又是至大之德的代称（“德”就是无形之“道”的具象化）。“夫大备矣，莫若天地。”（《徐无鬼》）“天地者，万物之父母也。”（《达生》）所以，庄子认为，人应该以‘“天地”为效法的榜样。“狂屈闻之，以黄帝为知言。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作。”（《知北游》）“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”（《天道》）这个意义上的“天地”，就不是具形之“物”，而是只可意致之“指”了。“天地一指也。”（《齐物论》）这样，“天地”就演变为一个抽象概念，一个哲学上的所谓“范畴”。因此，在庄子的语汇系统中，“天地”是兼有抽象与具象两重意义的。这两重意义相互之间是有联系的，抽象义是由具象义引申而来的，但在具体的语境中。则有所侧重。而有时候，一定只能取一种意义，若兼取两重意义，便会引起逻辑的混乱、意义的错谬。如《秋水》篇中：“知天地之为稊米也”，只从形的大小方面来举称“天地”，这个“天地”就只能是具象的。具象的“天地”，相当于《齐物论》中所言之“六合”。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”可见“六合”虽大，犹分内外，尚可穷尽。若这句话中的“天地”取抽象义，就说不通了。而本段话中“乘天地之正”的“天地”，明显的是至德的代称，而至德又是与至道同一的，所以又是道德的代称。“乘天地之正”，就是乘道德之正。道德是无穷无尽，无际无涯的。否则，后面怎么能说“以游无穷”呢？故此，这里的“天地”只取抽象义。如果与“知天地之为稊米也”中的具象的“天地”混淆起来，句意也不通了。这一点非常一重要，后面，你将看到，郭象篡改庄子原意，正是从此下手的。 　　“正”，《说文》：“是也。”据考证，这“是也”是不偏的意思。这里的“正”，与后句中的“辩”（别）对举，因此，这个“正”含有常规、准则的意思。《管子•八观》：“江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，罔罟必有正。”《商君书•开塞》：“讼而无正，则莫得其性也。”可见“正”的这项引申义在庄子时代已有。但如前所述，“天地”为道德之代称，因而，‘天地”与“六气”的关系，就类似现代哲学所说的本质与现象。故这“正”又从“常规”、“准则”作进一步的引申，可解为“依据”，“天地之正”，也就是佛家所言的“体”——本体。 　　“乘”为“凭借”，与后句“御”相对，强调这不是一种意志行为，而是一种与认识结果相符合的行动。这种行动看上去是被动的，但正是由于有这样的被动，才能取得主动行为的最大限度的自由。这就叫“从必然王国到自由王国”。故“乘”又可意译为“顺应”。“乘天地之正”。可意译为“顺应道德的规律”。 　　“六气”，历来有多种解释，简列如下： 　　一、阴，阳，风，雨，晦，明。（司马彪） 　　二、平旦之朝霞，日中之正阳，日入之飞泉，夜半之沆瀣，天玄，地黄。（李颐） 　　三、春食东方日欲出时朝霞之黄气，秋食西方日没后沦阴之赤黄气，冬食北方夜半时之沆瀣，夏食南方日中时之正阳，天玄，地黄。（王逸） 　　四、少阴君火，太阴湿土，少阳相火，阳明燥金，太阳寒水，厥阴风木。（王应麟） 　　五、东方青龙厥阴风木，西方白虎阳明燥金，南方朱雀少阴君火，北方玄武太阳寒水，北方螣蛇少阳相火，中央勾陈太阴湿土。（沈括） 　　六、雨、阳、燠，寒，风，时。（《洪范》） 　　七、六气即六情。北方之情好也，好行贪狠，申、子主之；东方之情怒也，怒行阴饿，亥、卯主之；南方之情恶也，恶行廉贞，寅、午主之；西方之情喜也，喜行宽大，巳、酉主之；上方之情乐也，乐行奸邪，辰、未主之；下方之情哀也，哀行公正，戌、丑主之。（《集释》） 　　之所以把这几种解释都列在这里，是因为我觉得很有意思。从中可以看出一些中国人的思维习惯，如系统化思想（把六气作为一个完整的系统来对待），全息化思想（如从阴阳来说是“厥阴”，从五行来说是“风木”，从方位来说是“东方”，从图腾象征来说是“龙”，从颜色来说是“青”。如果再配味、声、腑脏等上去，还能说出许多名堂），数理化思想等等，这些都是好的。但是，这种思维方法用过了头，也难免牵强附会，生搬硬套。 　　在庄子时代，阴阳五行学说才初露端倪，还没有发展为繁复的系统理论，所以，后面的六种意见，因其太系统、太全息、太数理化，显见不会是庄子所言之“六气”。从庄子说“六气”不加任何解说来看，这“六气”应该是当时流行的一个概念。考察一下，只有司马彪的说法可能性最大。此说又有《左传•昭元年》所载医和之言可作佐证。《庄子》中还有一处提到“六气”，见于《在宥》篇：“云将曰：‘天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精，以育群生，为之奈何？’”从这段话中看，“六气”不是“天气”与“地气”，故而李颐、王逸把“天玄”、“地黄”列入“六气”之中是不对的；但是，前有“天气”、“地气”，后有“四时”，可见“六气”又与气候有关，所以，“阴，阳，风，雨，晦，明”等可见的天象气候变化为“六气”的内容，也是很妥贴的。从这段话可见，古人对天象气候，有几种不同的分类法。“天气”、“地气”是一种分法，重在空间的广大、对万物的涵养。“四时”是一种分法，重在周期性的变化。“六气”又是一种分类法，重在现象的区别。“天地”强调根本性，“四时”强调周期性，“六气”强调现象特性。“天地”为体，“‘四时”为常（也即体的必然表现），“六气”为用（体的偶然表现，尽管在偶然背后隐藏着必然，偶然性受到必然性的制约，但表现出来，不易看见规律性，像是一种意志行为）。故而，“乘天地之正”后面，不能说“御四时之辩”，而只能说“御六气之辩”。这两个分句，照佛家之言来说，“乘天地之正”就是证体，就是禅宗所说“明心见性”，密宗所说“胎藏部”、“莲花藏”；“御六气之辩”就是致用，就是显教而说“普度众生”，密宗所说“金刚部”、“金刚地”。如果要加个“四时”进去，只能是“通四时之变”。“六气”中“阴阳”、“晦明”可以互变，“风雨”是相成而不一定能互变，“阴阳”、“风雨”、“晦明”之间则没有什么必然联系，因此，这个“辩”，只能训为“别”，释为“变”是不确切的。 　　只有“乘天地之正”，才能“御六气之辩”，前者是必要条件后者是可能结果。而这两者，又构成“游天穷”的必要条件。“游无穷”才是庄子追求的目标。才是得道的理想境界。这才是“逍遥”。达到“逍遥”的才可称为“至人”。至人已证大道，已起大用，已得大自在，像这样的人，他还会受到什么条件的限制呢？“彼且恶乎待哉？” 　　“待”也是庄子的语汇系统中一个重要的概念。《说文》：“待，竢也。”段玉裁注：“今人易其语曰：‘等’。”从“等待”这原初义，引申出“依靠，仗恃”之义。因为“等待”必须站在一个地方守候着，这个立足点，也就是立场，由立场引出了凭恃。《商君书•农战》：“国待农战而安，主待农战而尊。”义由“依仗”之义，引中出“需要、必须”之义。《韩非子•五蠹》：“短揭不完者不待文绣。”庄子就是在“依仗”与“必须”之义上使用“待”的，可意译为“立场”与“条件”。在译为“条件”时，应考虑到其中蕴有“立场”的意思，这“条件”是指有关“立场”、“依据“的重大条件。“彼且恶乎待哉？”以佛家用语说，就是：“那人还有什么相可执著呢？” 　　为什么说能“乘天地之正，御六气之辩”，即可“无待”呢？因为达到这一境界，个体就与本体（道）完全同一了，他的自由度等同于道，是无穷大的。无穷大的个体，也就等于个体的消亡，因此，才可以说是“无我”。而这个“无我（小我）”的“我”，才是真正的“我”。因为“我”的本义是“主宰”，也就是自由意志。只有具有无穷大的自由意志，才是真正的自由意志，这样的自由意志，没有一丝一毫不自由之处。 　　需要指出的是，东方哲学，佛家与道家，从一上来就明确这自由意志不是西方神学所谓的“全知全能”，为所欲为。在《序》中我已引过元圭禅师的“佛有三能三不能”之说。这里，庄子也确立了“游无穷”的逻辑关系，以“乘天地之正”为前提。因此，如果一定要用‘“唯物”与“唯心”的二元对立来套，那么，佛家与道家都可以统战进来壮大“唯物主义”的阵营。因为他们都认为有独立于主观意识之外的客观规律存在，都认为觉悟者就是完全能穷尽、顺应、掌握这些规律的人。当然，用“唯物”、‘唯心”这样的理论框架来套佛家与道家是没有什么意义的，因为东方哲学与西方哲学的立场、观点、方法都有很大的不同，简单类比，无助于弄清其本来面目，只有越抹越糊涂。我们还是以了解庄子的原意为目的。 　　以上说了我对庄子这几句话的注解，现在让我们来看看郭象是怎么注的。 　　“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下；椿木之能长，朝菌之能短；凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之塗也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎？夫唯与物冥，而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又，顺有待者不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待、无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？” 　　郭象这段注特别长，可能是所有郭注中最长的一段。郭注很少这样长篇大论，可见他是下了一番功夫的。“功夫不负有心人”，故千百年来，不管人们怎么质疑，郭象总是注庄的第一权威人士。 　　“天地者，万物之总名也。”这上来第一句，就把庄子的原意颠了个倒。而且，不仅是庄子，也把先秦直到庄子的诸位大家，如老子、孔子、墨子、孟子等的观念系统颠了个倒。以这些大家为代表的先秦传统思想，都指“天地”为人可见的最大自然，是至德至美的体现。前面已经说过，庄子使用“天地”这概念时，有具象与抽象两层意义。但不管它是具象还是抽象，都是最高级的，处于至尊位。当它以与“万物”对待的概念出现时，都高于万物。是万物产生的本源（《达生》：“天地者，万物之父母也。”《天道》：“天道运而无所积，故万物成。”），衡量万物的更高的准则（《天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”），等等。这样尊贵的“天地”，怎么忽然变成“万物之总名”了呢？ 　　“名”是什么意思？在庄子以前的先秦诸子的观念中，“名”就是文化符号。有许多研究先秦哲学的学者，把“名”与概念或抽象概念混淆了起来，这点在以后注到《齐物论》有关章句时再详加讨论。这里只说明一下，“名”是人为地给事物加上去的符号，就像大人给孩子取个名字一样。先秦诸子是十分重视文化的力量的，尤其是儒家与名家。儒家把“名”纳入“礼”的系统中，成为“礼”的制度的基石。而名家也将他们的思辨理论归结到“名实论”，认为只有名实相符，才能天下大治。从这个意义上说，“名”的价值不如概念。因为概念是从具体事物中抽象出来的，它的价值有具体事物作依据，以具体事物为内容。而“名”，则是人为地加到某一具体事物上去的，它标志的价值与具体事物的价值可能相称，也可能不相称。打个比方，概念就像一件商品的实际价值，而“名”则是作为一般等价物的纸币的面值。纸币可能升值或贬值，商品的实际价值是相对较稳定的。所以、看上去商品的价值由货币的价值来决定，而实际上货币的价值是由商品的价值来决定的。儒家和名家的着眼点都在“名”这一方面，也就是强调货币的作用；而庄子则反过来着眼于“实”，也就是强调商品价值的决定作用。庄子在本篇“尧让天下于许由”这一节中，提出了著名的“名者，实之宾也”的观点。先秦时的“客”，含有“附庸”、“寄存”、“帮衬”之义，所谓“门客”、“食客”之类，“宾”就是“客”，故成语有“喧宾夺主”、“反客为主”之说。庄子一贯认为“天地”高于“万物”，“天地”生“万物”，怎么会说“天地”只是“万物”附庸这样的话呢？ 　　所以这话绝不是庄子的意思，而是郭象的意见。 　　但郭象会不会没有弄清楚“名”的含义，以致于把心里的意思表达错了，说出一句与庄子的一贯思想截然相反的话来？ 　　没有。郭象在这点上明白得很。且看下一句：“天地以万物为体”。这句话与上句话是密切相吻的。郭注中难得有这样逻辑严密的推理，也可见他是会按逻辑来思维的。许多地方他的思维跳来跳去，莫名其妙，“是不为也，非不能也。”（《孟子•梁惠王上》）不像前面引过的《成疏》，说着说着，后面的话不知不觉否定了前面的话，那是老实人的水平问题。“天地以万物为体”，直接是从上一句前提推得，既然‘“天地”是万物的“名”，那么“万物”当然是“天地”的实体了。郭象要的就是这样的推论结果。经过推论，“万物”就取代“天地”登基加冕，坐上了至尊的宝座。 　　“而万物必以自然为正”，这句话，是郭象为篡位的“万物”加一层保障。就像中世纪欧洲国家的一些君主登上王位时，要请罗马教皇为之加冕一样，郭象请来为“万物”加冕的教皇就是“自然”。“自然”一词，出自《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”尚且要效法“自然”，可见“自然”是最尊最大的了，所以郭象忙不迭地引来为“万物”撑腰。 　　但郭象请来的是一位假教皇，因为真教皇是不会来给篡位君主加冕祝福的。“自然”这一概念，一般有两种理解。一种是比“道”更早更大的本源。《老子道德经》王弼注：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象；精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。”老子当初思考“道”的时候，还是把“道”作为“物”来界定的。尽管这个“物”不像今天我们所理解的无生命的物体、物质，而是生命体；不是有形的，而是无形的；但它终究是“物”。就在说到“道法自然”的第二十五章，一上来就是：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。“道”是“物”，尽管它“浑成”，尽管它“先天地生”，但毕竟它有“生”。有“生”就有“生”它者。那个“生”道者，老子就称之为“自然”。这个“自然”，就是从发生学角度所说的“本然”。本来如此，自己就是自己存在的原因，是最初因，再也没有什么原因可以使它“生”或“生”它了。 　　另一种理解，“道”就是“‘自然”。魏源《老子本义》：“道本自然，法道者亦法其自然而已。”按这样的理解，前面“人法地，地法天，天法道”中三个“法”，都是“效法”或“以……为准则”的意思，而后面“道法自然”中的“法”，却是“法则”的意思，“道法自然”，即“道的法则为自然”。这样理解。从语法上说不免牵强，就理论体系的周密性而言，也不及前说。 　　在《老子》中，还有几处提到“自然”。《十七章》：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”这个“自然”，就是由我自己完成的意思。《六十四章》：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”其中“自然”，也与此义同。《齐物论》中“夫吹，万不同而使其自已也”，《天地》中“若性之自为而民不知其所由然”，说的就是这个意思。《二十三章》：“希言自然。”是说“希言”合乎“自然”状态。后面紧接着说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”从反面来加以证明。《五十一章》：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中“自然”，与此义同，都是“本然”的意思。这两种“自然”意义上又有联系。万物的“本然”，正是能使万物“自然”（“自已”而“不知其所由然”）的“非物”。因此，到庄子的观念系统中，“道”与“自然”就合二而一了，“道”就是产生万物的本源与本体（“本源”是从发生学角度来言说，“本体”是从本质与现象的角度来言说，从佛教观点说，都是因名假立、方便言说的世俗谛）。因此，“道”就不再是“物”，而是“非物”了。因为庄子与老子一样，理论思维是相当严密的。如果说，老子为了体系的完善，设想了一个作为本源（本体）的“自然”；那么，庄子为了体系的周密，把“道”由“物”改为“非物”。两种不同的说法，基于一个同样的理由，最初的“物”，不可能从“物”中产生，一定是从“非物”中产生，否则，它就不能称为最初物。如果指“道”为“物”，那么必有产生“道”的非物。如果指“天地”为最初“物”，那么“道”就是“非物”。这就像“先有蛋还是先有鸡”的争论，如果说“先有蛋”，那么第一只蛋一定不是鸡生的，反之，说“先有鸡”，那么第一只鸡一定不是从蛋里孵出来的。《庄子》中多次表明了这种思想。“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物物；而不物故能物物。明乎物物者之非物也。”（《在宥》）“若夫乘道德而浮游，则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”（《山木》）“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《知北游》）“物物”，是“以物为物”、“使物为物”的意思，也就是“区别于物”、“产生物”。“物物者非物”，即“那个区别于物、能产生物的本体不是物”。这个“本体”，在《庄子》中便是与“自然”合一的“道”。 　　综上所述，不管哪一种理解，“自然“都是“本然”的意思，也即本源与本体，不管说它是先于道还是合于道。“道”是生“天地”的，“天地”是“万物”之父母，所以庄子称“道”为“万物之祖”，也就是称“自然”为“万物之祖”。 　　但庄子既将“道”作为本源与本体，于是，他就赋予“自然”以新的涵义。《庄子》中*有八处说到“自然”： 　　“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》） 　　“无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。’”（《应帝王》） 　　“先应之以人事，顺之以天理；行之以五德，应之以自然。”（《天运》） 　　“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。”（《天运》） 　　“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《缮性》） 　　“以趣观之：因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”（《秋水》） 　　“夫水之于沟也，无为而才自然矣。”（《田子方》） 　　“真者，所以受于天也，自然不可易也。”（《渔父》） 　　这八处，除了“知尧桀之自然而相非”中的“自然”，与“相非”对举，是“自以为是”的意思外，其余七处中的“自然”，涵义是一样的，都是“秉天性而成就”的意思。“自然”即“天然”。不仅是与生俱来的，而且是能反映本质的现象。这里说到的本质，就是真、善、美。因为不可能离开本质（本体、本源）另立什么真、善、美的标准。所以，庄子认为，所谓假、恶、丑，就是歪曲反映本质的现象。让我们来具体分析《渔父》中的一段话，看看庄子的“自然”观念。 　　“（孔子）曰：‘请问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天、贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足，惜哉！ ’” 　　整段话是论“真”的。“真”是本质的一方面的体现。“真在内者，神动于外。”“神”为不测之用，那么，在内之“真”可见就是实体了。“真者，精诚之至也。”“精”，在《庄子》中有两重含义：一是微小；“世之议者，皆曰至精无形，至大不可围”，“夫精粗者，期于有形者也。”（《秋水》）一是含有极大生命能量的极小单位；“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《知北游》）“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。” （《在宥》）这个意义上的“精”，与现代物理学所说的原子有类似之处。故而，《在肴》篇中广成子回答黄帝所问的那个“天地之精”——“至道之精”时，说：“而（尔）所欲问者，物之质也。”但物理学所说的原子，强调的是它的粒子性质，而庄子所说的“精”，强调的是它的高能量性质，在这点上，爱因斯坦倒与之心有灵犀一点通。因此，庄子将“精神”合用，来标志心理的能动作用，这种用法一直延续到今。“诚”，本义是言论的可信。《说文》：“诚，信也。”引申为“真实”。《增韵》：“诚，无伪也。真也，实也。” 《管子》：“非诚贾，不得食于贾；非诚工，不得食于工。”庄子都是在“实”的意义上使用“诚”的。“精诚之至”，就是最高的能量，最大的实体。这即是“真”，也即是本源与本体。《天下》：“不离于真，谓之至人。”为什么这么说呢？就因为“真”是“精诚之至”。“至人”，就是“精诚之至”的人，也就是具有最高的能动性、自由度，与最大的实体完全同一的人。我们把这些相关概念串起来看，可以看到庄子的逻辑思维是非常严密的。 　　怎么能达到“真”的境界呢？“真者，所以受于天也，自然不可易也。”这里的“天”，与“俗”相对；在有的地方，‘“天”与“人”相对，如“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：大之小人，人之君子；人之君子，大之小人也”（《大宗师》）；意思是一样的。“天”都是”道”的代称，而“俗”与“人”都是“物”的代称。“天”、“道”指的是本体，“俗”、“人”、“物”指的是现象，但这“现象”，是从与本体对立，吸引了人们的注意力，阻碍人们去证悟本体实在的意义上说的，含有贬义。“真”受于“天”而成，庄子将此才称为“自然”，可见这个“自”还是含有“本”的意义，是“根本”之‘本”。这个“本”是“天”，是“道”；而不是“俗”，不是“人”，不是“物”。 　　弄明白了老、庄所言“自然”的确切含义，我们就可以清楚地看到郭象在这上面是怎么偷“天”换“物”的。 　　“自然者，不为而自然者也。”郭象说，凡与生俱来的，不是意志行为结果的就是自然。他给的“自然”的定义，与今天人们对“自然”的理解倒是吻合的。千百年来，那么多注家、读庄者，没有对此提出质疑，就因为‘自然”的词义已发生变化，此“自然”已不是老庄所指之“自然”。这个变化是不是由郭注开始，难以断言，但郭注在促成这“和平演变”方面起了重大作用，则是可以肯定的。人们在接受与使用某一词语时，通常习惯采取当下约定俗成的意义，不会去细辨该词语在当初特定语境中的意义，这就需要注家来引导。倘若注家有意在这种地方浑水摸鱼，那读者就苦了。被误导到南辕北辙的地步都还不知道。因此，注家在这种地方失误，哪怕是水平问题，也是难辞其咎的。 　　“自然”的和平演变是这样发生的，一是外延扩大，一是重心偏转。 　　首先，“自然”是对生命体而言的，这点老庄与郭象没有什么分歧。东方哲学，包括佛家与道家。都是从生命角度出发研究世界、宇宙的，所以，他们都认为世界、宇宙的本体、本源是最大的生命，具有生命的一切指征。（例如，道家认为“道”是无穷无尽、无边无际的，但“道”又体现为一切“德”，而具体的“德”，再大也是有畛域的。佛家认为佛的法身是无穷无尽、无边无际、不生不灭的，但佛度众生，又变现无数化身，而每一化身，就有生有灭，具有生命的一切特征。）而郭象说“不为而自然者也”，“为”与“不为”，都只能指生命的意志。但是，在老庄看来，与生俱来的并非就是“自然”。与生俱来的，依老庄的观点，可一分为二。一者是能够创造出无限可能性的生命活力。这是一种来自本源、本体的动力。再大的生命，再小的生命，再高级的生命，再低级的生命，都有这种本源动力，这一点是同一的。而且，这种本源动力，不管表现形式千差万别，在本质上也是同一的。就像热能、电能、动能、化学能、原子能，在能量形式上有很大差别，在本质上却是同一的，所以各种能互相之间可以转换。同样，一个人从事身体活动后会因耗能而疲劳，从事精神活动后也会因耗能而疲劳，说明所耗之能在本质上是同一的。因为任何生命都具有同一的本源动力，所以，反过来从本源角度立说，就是任何生命只是动力本源的一种体现而已。这种通过每个生命体现出来的本源动力，佛家称之为“佛性”、“如来藏”等，道家称之为“天性”（简称“天”），“自然”等。注意，佛家与道家，在指称动力本源（本体）时的用语与指称由生命体所表现的本源动力时的用语是有严格区别的。佛家称动力本源为“因地佛”、“妙明真心”、“心真如门”、“真如实相”，而称生命体所表现的本源动力为“佛性”、“如来藏”等；道家称前者为“道”或“自然”，称后者为“天性“、“自然”等。（老、庄之间的区别，就是老子把“自然”设想为本源，而庄子把“自然”视为本源动力之体现。）之所以要作这样严格的区别，是因为从理论上说，动力本源大于一切生命，一切生命都涵容在动力本源之内；而被表现的本源动力，则又在每个生命体之内。动力本源与被表现的本源动力，性质是一样的；就像大海水与一杯水，水的性质是一样的。如果用语（“名”）上不作区分，容易引起概念混淆，造成推理错误。但中国传统的治学方法，也许不习惯作这样繁琐细致严格的逻辑思辨，因此，近代居士佛教，企图重兴唯识宗，却常常在这些地方出错。章太炎以佛注庄，大量引用唯识学中概念来注释《齐物论》，意在融会佛道，想法是好的，但却因为他对佛学的一些概念界定没有搞清楚，对《庄一子》中的一些概念也没有细加分辨，故而造成不少错误，有的地方，使庄子与读者更隔了。具体问题在以后注到《齐物论》时再详谈，这里提一下，为的是证明佛家与道家创立者思维之精深周密。在人们的印象中，似乎东方哲学，尤其是中国古代哲学，是不大讲究逻辑的。即使有这样的问题，缺憾也不产生于源头，而在于后学之传承，何况还有郭象这样的借《庄子》注我者。 　　另一与生俱来者，就是每一生命个体的局限以及同一层次生命群体的共同局限，与推而广之，所有生命体无不具有、无法避免的局限性。依佛家说，局限就是苦，受到局限的生命称之为众生，所以说众生皆苦。每一众生都有具体的苦。感受能力相似的众生具有共同的苦，这类众生称之为“众同分”，又称之为“道”，如此土娑婆世界有天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱鬼道等六道众生。依道家说，这局限叫“物性”，简称为“物”，又称为“情”。《骈拇》：“彼正正者，不失其性命之情。”这里的“情”，取“实”义，即“物”的实际情况，也就是它的能力所及范围（范围就是局限），包括客观的大小、长短、寿夭等，与主观的然不然、可不可、好恶、是非等。 　　两方面的与生俱来者合起来，就是人们通常认为的生命主体。佛家认为这就是使众生一直在六道中不断轮回的作业受报主体，称之为“心”或“识”。（佛家各派对“识”义作各种划分。唯识宗分为“八识”：前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，只主了别，相当于现代哲学所说的感性认识；第七识末那识，相当于现代哲学所说的意识或显意识，第八识阿赖耶识，可意译为藏识，包括显意识与潜意识，理性认识与感性认识，生命的本源动力与局限性，前七识都藏于其中，除此之外，还有别的“种子”——可能发展为现业的心理因素，佛家认为这才是作业、受报的主体。因此，单称“识”时，一般指的就是“阿赖耶识”。）道家称之为“性命”。《在宥》：“大德不同，而性命烂漫矣。”在不同场合，又简称为“性”或“命”。称“性”时，强调的是生命之功用。“性者，生之质也。性之动谓之为。”（《庚桑楚》）因而，有时单称“性”即代表“天性”，如《骈拇》篇中语：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”“以物易其性”，就是用“物情”来替换、改变“天性”。而称“命”时，则强调由生命的不受意志控制的过程所表现出来的局限性，也可引申为一般的局限性。所以，郭象在后面言“性”的例证，按庄子的用语，恰是应该称为“‘物”、“情”、“命”的。 　　佛家与道家指明每个生命主体中包括有本源动力与局限两个与生俱来的方面，目的是为修行提供理论依据。指出每个生命体的生命活力都来源于同一本体，点明了修行的可能性与成就的必然性；指出每个生命体的局限性，则又点明了修行的必要性与现实性。而郭象把这两方面混淆起来，又将重心悄悄转移到局限性这方面，把局限性绝对化，则取消了修行。在本篇题解中我已经说过，庄子与老子的差别，很重要的一点，在他提出了应用理论，也即修道的理论。取消修行，即是对庄子的精神实质作釜底抽薪地毁坏。 　　这里，郭象又提出了“不为”、“不为而自然”，似乎与老子的“无为无不为”高度保持一致，是颇具迷惑性的，有必要再进行一下分析对比。 　　让我们重温一下《老子》四十八章中的话：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。” 　　首先，老子说，对“道”的体证，与对世间学识的认知一样，开始一定是要有为的。其次，老子指出，从开始的有为到终极的无为，是一个过程，“损之又损”。“损”就是一种“为”。这种“为”与世俗的“为”取向好像正相反。世俗的“为”求“益”，求增加、积累，做加法，因此称之为“作”。趣道的“为”求“损”，做减法，因此称之为“修”。减损的是什么？正是“物情”。‘情”好比围墙。围墙圈地再大，终究有限，如果拆除围墙，就达到了无限。但世人一生努力，却专心致志在如何扩大围墙区域，加高加厚围墙，所有的纷争、烦恼都由此而来。想由扩大范围来克服局限，不知范围与局限就是一个硬币的正反面，故而永远摆脱不了局限。然而，局限反过来又是范围，世人认为这范围就是一个人在世上的立足点，是生存之必须，因此，谁也不肯且不敢轻易放弃。故这减损只能一点一点、一步一步来。就好像本来是要把围墙加高再加高，上面再按上蒺藜，现在先把这种作为停下来，然后再在围墙上开几个窗，就像中国园林艺术中的借景，可以从里面看到外面的风景。然后再把围墙改成栅栏，从观景角度说，有围墙等于没围墙；从安全角度说，自然比高大的围墙差一些。然后再把栅栏拆除。到了再无可损的地步，就达到“无为”了。但“无为”也不是什么都不做。这个“为”指的是依物情而为，“无为”是指没有任何依物情而言必须做、应该做的行为，这样，依天性而言必须做、应该做的行为就没有什么不去做，不能做，这就叫“无不为”。这是就一个生命个体而言的“无为而无不为”。老庄提倡“无为而无不为”，还有一层意思是对生命群体、对整个社会说的。老庄认为，只有社会最高层的“无为”，才能使社会每个成员的天性都得到充分的发挥，做到“无不为”，这样才是真正的天下大治。“取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”就是这个意思。 　　《庄子》中也明确表达了这个思想。 　　《天道》篇：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也。是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：‘莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。’故曰：‘帝王之德配天地。’此乘天地，驰万物，而用人群之道也。” 　　庄子这段话，把“无为”的性质说得再明白不过了。而且，他毫不含糊地指出，只能由帝王“无为”，不能全社会都“无为”。帝王的“无为”是为了全社会的“有为”，就像天地的“无为”（不产、不长）是为了万物的“有为”（化育）。所以，“无为”不是“不为”，而是不依世俗之“为”。打个比方说，西方经济学中的供应学派与货币主义，它们的哲学观与基本理论，是反对国家对经济的过多干预，主张主要依靠市场机制“无形的手”来调节经济，相对于凯恩斯主义来说，就是“无为”。但是，它们提出的以减税来刺激消费，鼓励投资，或以控制货币供应量来抑制通货膨胀，还是国家干预经济的行为，因而，并不是彻底的“不为”。即使彻底放弃国家干顶经济行为，完全靠市场机制来调节经济，也还是没有取消所有的经济行为。从理论上说，选择“无为”就是一种“为”，没有绝对的“不为”。从这种意义上说，生命的有为是绝对的，问题是有所为即有所不为，有所不为才能有所为，就看你“为”什么，是“为”物还是“为”道。于物“无为”，才于道”无不为”。 　　郭象把“自然”偷换成“物情”，把于物“无为”偷换成于道“不为”，这样，他就把庄子倡言的“精诚之至”的高境界“逍遥”，篡改成“适性自然”（其实是“适情物然”）的凡俗的“逍遥”。 　　郭象后面说的话，就不一一细加分析了。老实说，我已觉得有些烦。我这样的与之辩驳，总感到有点像鲁迅所谓的“‘女性’的文章”：“一到辩论之文，尤易看出特别。即历举对手之语，从头至尾，逐一驳去，虽然犀利，而不沉重，且罕有正对“论敌”之要害，仅以一击给与致命的重伤者。总之是只有小毒而无剧毒，好作长文而不善于短文。”（《两地书》）但像鲁迅那样“一击致命”的精悍短文我又作不来。折衷一下，像这些地方，我就不包打天下，留给读者自己去收拾。我请读者留意一下郭象的最后几句话：“又，顺有待者不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待、无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？”在此，郭象的意图暴露无遗，就是要把至人拉到凡夫同一条水平线上，我说他的目的是要取消修行，是一点儿也没冤枉他。 　　我说他篡改庄子观点，也没有冤枉他。除了前面所说，他把“天地”改为“万物”的附庸，把“自然”改为“物性”（“情”），依他的解说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就变成了“人（物）法地，地法天，天法道，道法物（人）”这样的循环圈，如同我们小时候儿歌里唱的：“蜜蜂可癞痢，癞痢背洋枪，洋枪打老虎，老虎吃小囡，小囡拍蜜蜂，蜜蜂可癫痢……”使严肃的理论变成了玩笑；还因为他提出这套观点，其实并不新鲜，正是庄子予以严厉批评过的彭蒙、田骈、慎到等人（所谓“稷下道家”）的学说。 　　《天下》篇中说：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”“是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：‘知不知。将薄知而后邻伤之者也’；謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。’豪杰相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’田骈亦然。学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：‘古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。”其风窢然，恶可而言。常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知‘道’。虽然，概乎皆尝有闻者也。” 　　这段话的详细注解，留待以后注《天下》篇时再作。原文不深，大意我想读者能够理解。从这段话中可以看出，庄子说他们“齐万物以为首”是什么意思。就是把物的局限性绝对化，在这个意义上论万物平等，由此，将顺物性作为修道的最高境界与最终目的：“至于若无知之物而己”。“无知之物”，就是今人所说的物体、物质，譬如说土块。故而他们说：“夫块不失道。”要建立“齐万物以为首”的理论体系，第一步也是要把“天”、“地”、“道”从形而上的尊位上拉下来。像郭象说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体”，慎到则说：“天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。”把抽象的形而上的“天”、“地”、“道”，偷换成具象的形而下的“天”、“地”、“道”，来论它们的局限性，从而得出结论：“知万物皆有所可，有所不可。”这样，就把“天”、“地”、“道”降到了“物”的地位上，变成“万物”之一种。不过，比起郭象把“天地”降为“万物”之附庸来，还算是客气的。然后，他们又把“物”中所含“道”的因素夸大，绝对化，将“物性体现了道”变成“物性就是道”，也就是让“物”篡夺了“道”的至尊位。而且这个“物”还是“无知之物”，没有生命的物体，这方面他们比郭象走得更远。你看他们提倡的生活方式，“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪”，完全彻底地像算盘珠一样拨一拨动一动，这样活着，不就像死人多口气吗？因此庄子说：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”这个批评，是非常中肯的，也是非常严厉的。为什么要这样严厉？因为求道之人如果活成这副模样，就会使天下之人对“道”产生厌恶，离“道”而去。这样，对天下之人就是莫大的损失，也是对他们的莫大伤害。因此，必须明确严正地指出：“其所谓道非道”。这不是“道”，“适得怪焉” ！这是走火入魔了。修行求空，空到如同土木金石的地步，佛家称之为堕入顽空、死空，跟下地狱一样，也是万劫不复的。郭象倡“适性”，虽然没到这样荒谬的程度，但他所谓的“逍遥”，其实就是《列子》中所载的“卫（国）端木叔”的穷奢极欲、及时行乐的享乐主义，与杨朱的“损一毫利天下，不与也”的极端个人利己主义。也就是庄子所批评的：‘謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。”将庄子这批评，与郭象为笑大鹏的蜩、学鸠及斥鴳辩护的言论对照一下，他的错误不是昭然若揭了吗？ 　　郭象在《天下》篇，也就是他删定的《庄子》全书的最后一篇的最后一段注中写道：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶、连环之意，而皆云“庄生之言”，遂以庄生为辩者流。案：此篇较评诸子，至于此章，则曰：‘其道舛驳，其言不中’，乃知道听途说之伤实也。”似乎读《庄子》以后，纠正了一些错误认识。那么，他怎么没有看见慎到等人的“死人之理”，与其“适性自然即逍遥”之论，何其相似乃尔？他的认识水平就差到这种程度？为什么他读到这一段话就一点也没触动、反省？所以，我断定他是有意篡改，至少是自以为是到了目空一切、强聒不舍的境地。

●至人无己

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 　　一路这样注下来，到这里，我想读者应该可以自然而然的得出结论，这句话，是对以宋荣子、列子、游无穷者为代表的三种得道之人境界的总结。至人与游无穷者，神人与列子，圣人与宋荣子，是一一对应的。至于为什么前面是从宋荣子、列子到游无穷者，由低到高的排列，而后面则是从至人到神人到圣人，由高到低的排列？这只能说是庄子的行文习惯。从好的方面说，是使文句错落有致，富于变化；从不够的方面说，是庄子作文，已注意到前后照应，逻辑严密，用词严格，但还没有细密到这种程度，连前后对应句的排列次序也要有条不紊，一丝不苟。庄子自以为遣词造句不违世情，多采俗语，如有新说，必详论之，不致造成读者误解；想不到后学解读者断章取义，刻舟求剑，郢书燕说，强注出庄子根本没有甚至反对的意思来。庄子如果能预见到这种情况，想必不会在这种地方粗枝大叶。 　　为了说明这种前后错落是庄子的行文习惯，我再把前面引过的《渔父》中的话复引于此，请读者看看，我这么说并非臆断。 　　“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。” 　　这三个复句中，事亲、事君、饮酒、处丧一一对应，是很显然的。但第一复句中，次序为一事亲，二事君，三饮酒，四处丧；第二复句中，一事君，二饮酒，三处丧，四事亲；第三复句中，一事君，二事亲，三饮酒，四处丧；次序是有错落的，但没有任何非这样错开的理由。而且，到第二、第三复句中，“事君”以“忠贞”与“功成”来借代，而别的项都不借代、在修辞手法的应用上也不一致，也没有任何理由。可见这是庄子行文习惯。 　　费力考证这一点，是有缘故的。 　　缘故之一，是因为王夫之不明白这一点，所以强解出这样一段文字： 　　“自知效一官以上，三累而乃游无穷。前三者，小大有殊而各有穷也。穷则有所不逍，而不足以及遥矣。视一乡一国之知行，则见为至人；彼之所不至者多，而此皆至也。视宋荣子则见为神人；彼于分有定，于境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不测之神也。视列子则见为圣人；彼待其轻清而遗其重浊，有所不极，若游无穷者，尘垢糠粃皆可御，而不必泠然之风，则造极而圣也。于乡国见其功名，唯有其己；内外定，荣辱辨，乃以立功；御风者，去己与功而领清虚之誉，远垢浊之讥，自著其名而人能名之；若夫‘乘天地之正’者，无非正也。天高地下，高者不忧其亢，下者不忧其汙，含弘万有而不相悖害，皆可游也。‘御六气之辩’，六气自辩，御者不辩也。” 　　他的意思是说，至人、神人、圣人是三位一体的，就是游无穷者。为什么一人而有三名呢？是相对三种人比较而言的。对“知效一官，行比一乡，德合一君、而征一国”的士君子们，他是至人，因为他们不至。对宋荣子他是神人，因为宋荣子不神。对列子他是圣人，因为列子不圣。至于这“至”、“神”、“圣”到底是什么含义，譬如宋荣子，为什么只说他不神，不说他不至、不圣呢？王夫之就含糊其辞了。因为这样已经非常难为他了。他要把庄子本来没有的意思，说成是庄子的意思：而把庄子本来明摆着的意思改头换面，这容易吗？他这样做，就是要去硬凑一至人、二神人、三圣人的序列。是又不知庄生之玩先生，先生之玩庄生矣。 　　缘故之二，就是要破《郭注》《成疏》的“一人三名”或“一人四名”说。 　　在本段话后，《成疏》曰：“‘至’言其体，‘神’言其用，‘圣’言其名。故就体语‘至’，就用语‘神’，就名语‘圣’，其实一也。诣于灵极，故谓之‘至’；阴阳不测，故谓之‘神’；正名百物，故谓之‘圣’也。一人之上，其有此三，欲显功、用、名殊故，有三人之别。此三人者，则是前文‘乘天地之正，御六气之辩’人也。欲结此人无待之德，彰其体用，乃言‘故曰’耳。” 　　作《疏》连“故曰”一词也不放过，应该说是非常地道，可谓无一字无来历。但这一点我觉得也正反映出他的心虚，故而来个“此地无银三百两”的表白。就说“故曰”一词，按行文来看，应该是自“而宋荣子犹然笑之”以来整段的小结，成玄英硬说只是对游无穷者的概括，是缺乏说服力的。单凭这句话，庄子只说了：“彼且恶乎待哉？”只能引出游无穷者“无己”的结论。“至人无己”，因此，说游无穷者是至人，是言之有据，合乎逻辑的。从哪里可以看出，庄子还说了他的“阴阳不测”的“神”，与“正名百物”的“圣”呢？当然，从理论上说，高一层次的得道境界，是将低层次的得道境界包含在内的，至人自然而有“神”与“圣”。但从立言上说，给不同层次的得道境界命名，就是只举到这一层次才有、而比之低的层次所不具备的特性为标志的。如《华严经》中命名十地菩萨：初地欢喜地，二地离垢地，三地发光地，四地焰慧地，五地难胜地，六地现前地，七地远行地，八地不动地，九地善慧地，十地法云地，就是依这样的原则。又如前文所说“知效一官，行比一乡，德合一君、而征一国者”，“德合一君、而征一国者”，非无效一官之知、比一乡之行，而且此“知”、“行”、‘德”合用一个“者”，难道我们可以据此认为这只是说的一个人的三个方面吗？ 　　《成疏》是有依据的，所依据的是《天下篇》‘不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”句下的《郭注》：“凡此四名，一人耳；所自言之异。” 　　郭象比成玄英狡猾。在这种地方，他是只下一断句，不说理由的。反正我说这是庄子的意思，就是庄子的意思，毋庸置疑。成玄英存心忠厚，就出来为郭象圆其说。但在本篇中从体、用、名三个方一面来解“至”、“神”、“圣”还能说得像煞有介事，到《天下》篇中，庄子忽然又加了个“天人”上去，弄得成玄英一下子乱了方寸。但他又不肯像郭象那样狐假虎威地蒙混过关，所以就说得有些语无伦次了。请看： 　　“冥宗契本，谓之自然；淳粹不杂，谓之神妙；嶷然不假，谓之至极；以自然为宗，上德为本，元道为门，观于机兆，随物变化者，谓之圣人。已上四人，只是一耳。随其功用，故有四名也。” 　　读了这样的疏解，你是对庄子的文意明白了些，还是更糊涂了些？当初，我第一遍读时，我是更糊涂了。及至我把庄子的原意搞明白以后，同时也明白了，他就是想把读者搞糊涂。因为他自己没有弄懂，又要不懂装懂。到底是老实人，又要不懂装懂，又要自欺欺人，让自己相信自己是懂了，所以会说得那么累人。譬如他用“嶷然不假”来释“真”，又要扯上“至”，结果弄得像猪八戒照镜子——里外不是人。我开始怎么也不明白，“嶷然不假”是什么意思，“嶷然”与“不假”怎么会拉郎配在一起的？后来总算找到了答案。“嶷然”形容高，这就与“至极”搭上界了。“假”是“凭借”的意思，也就是“待”，“不假”即“无待”。至人无待，这样“嶷然”“不假”就凑到一起了，就是说到达嶷然的高度而不需要任何凭借条件。到此为止，疏解还没完成，因为“真”字还没着落。这就需要“假”字再发挥另一作用，作“伪”解。“不假”于是又变成了“真”。成玄英不说“嶷然不待”或“嶷然不借”，就说“嶷然不假”，真是殚精竭虑，连“明修栈道，暗渡陈仓”之计都用上了。但疏解做到这种地步，除了他自己或许能相信通得过去，别人还能相信吗？ 　　为了破“一人三名”说，看来先得把“一人四名”说调到前面来破。 　　“不离于宗，谓之天人”。这话是什么意思？就是前面引过的《天道》篇中的话：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”“帝王之德配天地。”还有《庚桑楚》篇中说：“人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民。天之所助，谓之天子。”“天子”就是帝王。先秦时代。以中华为天下，天下之王，称为天子。一诸侯国之主，称为君。君以下有封地的卿、大夫等贵族，称为子。“君”与“子”合称“君子”，指贵族。后来，“子”又演变为对男人的尊称，单称“子”不一定是对贵族的专称，但“君”与“君子”一定是一专称贵族，而“天子”则只能专称天下唯一的帝王。此篇中又说到：“夫复謵不餽而忘人，忘人，因以为天人矣。”关于“复謵不餽”，有几种解释。对这几种解释，我比较下来，都不可取。详细分析，不再扯开去说了，待到以后注到《庚桑楚》篇再谈。这里，我就说一下我的注解。“謵”是恐怖之义，“复謵”就是不断出现、重复出现恐怖的事。先秦时，人们见到恐怖的事，就会想到鬼神示警，于是，就祭祀鬼神，请求宽恕。或祈求鬼神能保佑平安。“餽”就是向鬼神献祭。这是人之常情，也是先秦时一件重要的人事。见到重复出现的恐怖之事，却不去向鬼神献祭，这就是忘掉了人事。“忘人”之“人”，就是“人行”、“人事”，指人的思维行为。《秋水》篇：“曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。’”其中之“人”，就是此义。忘掉了人为，便开张了天性。根据这一点，就可成为天人。这是现存的《庄子》文本中，除《大下》篇以外，唯一提到“天人”的地方。综合上面所引几段话，可以看到，所谓“天人”，就是“天子”加“天民”，也就是能“忘人”，能“无为”之人。这样的人，“不离其宗”，“宗”就是“天地”之道，也就是“无为”（“天不产而万物化，地不长而万物育”）。 　　为什么在“圣人”之上，庄子还要加一个“天人”呢？因为“圣人”虽然已经见道，却还是一心想着要将见到的道推行于社会，还是“有为”。所以，他们所见、所得之道，还只是人道，而非天道。尽管人道与天道同是道，人道还是优于世俗之知见，但执著于人道，强调到不适当的程度，会带来严重的后果。因此，庄子对圣人的态度既有肯定又有否定。肯定圣人求道锲而不舍的精神，肯定圣人所见之人道高于世俗之见的地方，肯定圣人公而忘私的高尚的人格与高贵的人品；但否定圣人要治大下、倡人为的主张，否定圣人要统一天下人思想的企图，否定圣人要以一己认可的价值观（哪怕是合道之理的价值观）作为天下人之共同价值标准。“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”这儿句话，就包含了庄子对圣人的既肯定又否定的双重态度。“以天为宗”，说明圣人与其他层次的得道之人一样，是向往道，真心求道，而且也见到了道的。这里，我说“见到了道”，而不说“见到了部分的道”，因为道不像知识，可以分为若干部分，一部分一部分地学习。见道与不见道，就像禅宗说的“悟”一样，是截然分明的，是质变，是飞跃，没有中间过渡地带，不能像学习知识一样，靠量的积累而完成。道不能分成部分。前面所说的人道与天道，是层次的区别，不是部分的区别。见了道以后，对道的理解，还有一个由浅入深，从低到高的过程。圣人见了道，关心的是如何运用于社会，所以说是“以德为本”。“德者，得也。”这里可以理解为成果，“本”就是根本目的。圣人求道，以获得社会成果为目的。“以道为门”，“门”是用来出入的，“以道为门”，就是说圣人入于道而出于道，进进出出，很忙碌的。“兆于变化”，“兆”是占卜的预言，即说圣人在道的门里进进出出，就是为了能对世事的变化作出预言，也即想利用规律有所作为。因此，圣人就是“有为”的见道之人。庄子认为，让圣人来治邦国还可以，让圣人来治天下要出乱子。天下帝王应该让“无为”的得道之人来担任。故而，庄子又提出了“天人”的概念。当上了帝王的“天人”就是“天子”，没有当上帝王的“天人”就是“天民”。不管有没有当上帝王，“天人”生活在人世间，要让一般人觉得他好像不存在似的。故而庄子说：“人舍之。”这一点，圣人还做不到。《列御寇》中，列子的老师伯昏瞀人对列子说：“非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也。”就是说圣人做不到使“人舍之”。但“圣人”与“天人”，还是生活在人间之人，没有神通，不能脱离一般人的日常生活环境。所以，庄子在言“圣人”时，往往也把“天人”包括了进去。从现存本《庄子》只有两处提到“天人”来看，最可能“天人”是庄子后来觉得有必要另立的概念，以标志“无为”却还没有神通的得道之人，以使“绝圣弃知”之“圣”与“内圣外王”之“圣”得到明确的界说。 　　因而。“神人”要比“天人”境界高一层次，因为他们有神通，可以在世外仙山上，不食人间烟火，愉快自由地生活。“不离于精，谓之神人。”前面已经说过，庄子认为“精”是含有极大活力的极微粒子。神人“骨肉都融”，使“精”的活力释放出来，就具有了超常的神通。比“神人”更高的是“至人”。“至人”是“不离于真”，真为“精诚之至”，不仅“不离于精”，而且达到了“精”之至，达到活力的最高峰；不仅达到了精之至，而且还达到了“诚”之至，也就是与最大实体——本体达到了同一。“至人”，是道家修行的最高境界，从理论上说，相当于佛教所说之成佛境界——无余涅槃。 　　我想，通过这一番分析、串讲，读者可以看到，庄子的原话其实说得明明白白，一点也没有故弄玄虚的地方。现在的读者所以觉得庄子与我们距离很远，云遮雾障，实在是由于那些或有意歪曲，或不懂装懂，或牵强附会的注疏解释在其中作梗。不过，庄子在这里又开了个玩笑。前面的“天人”、“神人”、“至人”从低到高排列，忽然跳到“圣人”，自此以下，又从高到低排列，害得我琢磨得好苦。后来终于想明白这是庄于的行文习惯，才恍然大悟。但在一段话中，一会儿从低到高，一会儿从高到低，总也该有个道理。我猜测，庄子经过许多篇对“绝圣弃知”思想的阐发论述，到写《天下》篇时，已经把“圣人”排除出得道之人的行列，归之于凡夫行列之中，但处于凡夫最高位，与道沾了点边。相当于佛教中声闻的预流果。又有点像中*预备党员［按：呕吐中］，身份介乎群众与正式党员之间。在论得道之人时，从低到高。转而论凡夫，从“圣人”过渡往下，由高到低。在得道之人中原来“圣人”的位置，就由从“圣人”中分化出来的“天人”取代了。 　　破了“一人四名”之说，我看，“一人三名”之破就不必赘言了。 　　但必须指出的是，郭象抹杀“小大之辩”，还有人站出来反对。从《今往译》中看，朱桂曜与王仲鏞先生就提出了很中肯很尖锐的批评。朱桂曜说：“而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既谬，徒逞游说，使庄子之书愈解而愈晦者，郭象清谈之过也。”王仲镛说：“可是，向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会“齐大小”、“均异趣”的道理。”然而，对《郭注》、《成疏》的“一人四名”与“一人三名”说，我却不见有一个人提出质疑，被作为定论通行无阻。我读到的解庄各家中，陈鼓应先生的持论似最为可惜。他在《老庄新论》（以下简称《新论》）中已经写到：“上文宋荣子誉不劝非不沮是写无名，庄子借宋荣子为‘圣人无名’作形；列子于致福未数数然是写‘无功’，庄子借列子为‘神人无功’作影。乘天地、御六气四句是写‘至人无己’的境界”，但他在此句后面的括号内笔锋一转：“所谓‘至人’，亦即‘无功、无名’的神人、圣人，三者名异实同，故《庄》书上至人、神人、圣人互用。”一下子又落进郭象构筑的窠臼中。 　　造成“一人四名”、“一人三名”说成为不刊之论的原因，我想，大概有这么两条。 　　其一，当庄子被后世发掘出来，扬名于天下时，孔夫子早已被尊为圣人，而且是唯我独尊，世代配享。尽管向秀、郭象抬出庄子是要打破礼教的桎梏，但公开地在至高无上的圣人头上，再压上神人与至人去，怕会引来儒生们激烈的反对。但是，如果孔夫子听到庄子这话，也许倒不会动气，挺身出来争一个名份。他老人家颇有自知之明，一点也不神化自己，老老实实地说自己是“学而知之”的凡人，而非“生而知之”的神人。表明白己的态度是“敬鬼神而远之”，“畏天命”。以这态度，我想他是会同意把神人、至人的位置安在圣人的上面的。至于“打倒孔家店”后八十年间，为什么没人想到翻这案？这就可见文化、传统力量之可怕了。 　　另一原因，是郭、成此说，与东方人的一词多训的思维习惯相吻合。如“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也”。佛有法、报、化三身说。阿罗汉有杀贼（杀烦恼贼）义、应供（人、天应当供养）义、不生（永入涅槃不再受生死果报）义。“机有三义：机是微义，是关义，是宜义”（《法华玄义》）。一说到一词多训，这事情就变得玄了，就不大好认真诘问了。怕诘问的结果，反显出自己根性愚钝，不通玄机。我猜想，倒不是碍着孔夫子的面子，而是在这“玄而又玄”的障碍面前，许多人采取了不予计较的迂廻态度。 　　但是，这个问题其实是不能绕过去的。本节文字最重要的一点，正在此处。“小大之辩”正是为此作铺垫的。庄子在中国首次提出了修行的境界次第问题，而这个问题，老子在《道德经》中没有涉及。因为老子要建立的是基础理论。在基础理论中，只有合“道”与不合“道”两种情况，非此即彼，黑白分明。而庄子要解决的是应用理论。从修行实践上说，从不合“道”到合“道”，不是一蹴而就的，而是个循序渐进的过程。就是得道后，还是有个从低到高、由浅入深的过程，直至功德完满。依佛教说法，从菩萨初发心，到最终无余涅槃而成佛，其间要经过三无量阿僧衹劫。庄子虽则只论到一世之修行，但他在开篇《逍遥游》中一上来就把修行次第问题提出，表明他倡导的是一种积极的体道方式。这一点对道家来说非常重要。 　　习惯上人们认为，引导入世的学问，其人生态度是积极的；而倡导出世的宗教，其人生态度则是消极的。这是对宗教最大的误解。佛说：“出家乃大丈夫之所为。”出世行为是一种追求，是比趋名逐利更难的追求。不仅因为不被世人理解，内心需承受更大的压力与寂寞；而且在追求过程中多歧途。这种求是无求之求，求无之求，完全不同于有求之求，求有之求。习惯与思维定势，常常会使之异化，欲速不达，前功尽弃。故而，一个成熟的宗教，必须在义理与修证两方面都完备，使人有门可入，有路可循。按佛教说，“教”言义理，“宗”开法门，合起来才为“宗教”。依例搬来，是否可说，老子立教，庄子开宗呢？怪不得《庄子》要被后世尊为《南华经》。的确名副其实。

●尧让天下于许由

尧让天下于许由 　　尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而烛火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。” 　　尧是儒家推崇的圣王，至今仍然在中国赫赫有名，就不再详注。需要说明的是，庄子认为尧是圣人，但这是要在他大治天下，禅位于舜，一心求道以后；而如果仅仅根据他在天下推行仁义的政绩，他是够不上称为圣人的。岂但如此，他还可能一不小心成为千古罪人。《徐无鬼》中也是那个许由，说：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑，后世其人与人相食与！”话说得非常尖锐。即使后来，庄子把“圣人”的概念作了些改变，把得道的圣人，也即庄子说‘“圣人无名”时所指的“圣人”，改称为“天人”，把个人品格高尚，有求道热忱的人称为“圣人”，实际降低了“圣人”的档次，尧毫无疑义地划到了“圣人”行列之中；但这“圣”已是“绝圣弃知”之“圣”，而非‘内圣外王”之“圣”。庄子对舜的评价也与尧一样，但从具体语境中看，似乎对舜的评价比对尧还要高一些，不过属于同一层次。黄帝与尧舜也在同一层次，但具体细分，黄帝比舜又要高一些。以上差别，是指他们执政时的表现与政治主张，至于后来都修道成就，“不离于宗”，就不论什么差别了。《庄子》中举尧舜与黄帝，多数是表现他们求道时的认识水平。所以只能视作大心凡夫的代表人物。如果把这节里尧的话当作“圣人”之言来听，就可能产生理解的混乱。 　　这节里“圣人”的代表人物是许由。再重申一遍，这个“圣人”就是《天下》篇中的“天人”，也即上一节中“圣人无名”的“圣人”，而与《天下》篇中的“圣人”有区别。本节就是形象地来说明什么叫“圣人无名”。这层意思，是借许由之口来说的，而许由既是“外”人，又是“耆艾”，所以这一节既可以看作寓言，又可以看作重言。在《庄子》中，像这样既是寓言、又是重言的段落很多，两者也不是绝对排斥的，故而一般用不着去认定是此而非彼。 　　许由这个圣人，除了《庄子》，在先秦时其他著作中很少出现，故有论者认为这是庄子虚构的人物，因此有必要作一些介绍。 　　在《庄子》中，许由一共出现了八次。其中四次是有故事的，四次是在叙述或议论中提到。从庄子的叙述态度来肴，许由在当时应该是个著名人物，不像是庄子任意虚构的。所以我说这一节兼有重言之义在。《天地》篇中说：“尧之师曰许由，许由之师曰齧（niè）缺，齧缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。”庄子还给许由摆了个学统谱系。但从“齧缺”、“被衣”等名字来看，又不像是人名，因此，也有学者据此认为许由是虚构的，跟“齧缺”、“被衣”一样。但是，考虑到先秦时代一般平民有名而无姓，像“齧缺”、“被衣”这样的隐士，完全可能处于实际的无名状态，用个类似绰号的名字来称呼，也是很自然的。庄子在作这样称呼时，因其符合当时读者的接受习惯，所以不会意识到有什么别扭之处；不像今天写小说的，故意把笔下人物以一个字来称呼，以追求一种“间离效果”与前卫感。故而由此断定庄子是想借这样奇怪的人名来显示虚构，进而推定许由也是个虚构人物，根据不足。当然，这样说，并不排斥庄子借许由与尧这样的真实人物来演绎一段虚构故事。本节故事说的理与故事本身的真实性关系不大，尧与许由是否真有过这样一番对话是无所谓的，从这个意义上说，本节可以视作纯粹的寓言。寓言对故事的真实性没有规定要求。正是在这一点上显出了庄子在本节与下一节的叙述态度方面的区别。 　　前面已经说过，从本节开始，四则故事都是为了说明“小大之辩”的道理的。再划分，前两个故事，是说明“有所不为才能有所为”的道理，从反面来论证“大有大用”，不为小用方能大用。《缮性》篇中说：“道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。”《齐物论》中说；“道隐于小成，言隐于荣华。”指的就是这个意思。再划分。一样用反证法，本节说的是“圣人无名”，下一节说的是“神人无功”。 　　《庄子》中八处提到许由，都与尧有关，且六处与尧要把天下禅让给他有关。尧要把天子之位让给许由，是出于对许由的真心佩服。你看他说得多么诚恳：“太阳与月亮出来了，如果火炬还不肯熄灭，它要想显出光芒来，不是太困难了吗？及时雨降下来了，如果还在引水灌溉，要想滋润庄稼，不是太吃力了吗？您登上王位，必定天下大治，而我却还顶着这个位子。我自己感到能力不济，请您能够答应出来治理天下。” 　　这段译文，有几个字需说明一下： 　　“而烛火不息”、“而犹浸灌”的“而”，表假设义，故译成“如果”。《论语•为政》：“人而无信，不知其可也。”用法同。 　　“光”与“泽”，都作动词解，“光”是显出光芒，“泽”是给予滋润。 　　“劳”，陈鼓应译成“徒劳”。但“徒劳”的今意，不仅是白费力气，还含有动机不正、白费心机之义。从句意看，天已降雨，还灌溉不停，只是不懂省力，还不能说灌溉之力就白费了，或会产生适得其反的后果，所以斟酌下来，还是按本意译成“吃力”。另外，陈先生把‘“浸灌”译成“挑水灌溉”，不确，应为“引水灌溉”。 　　“尸”，本义为睡在床上的人。《说文》；“尸，陈也，象卧之形。”引申为躺在床上还未入棺的死人，《左传》杜预注：“尸，未葬之通称。”引申为指祭祀时代表死人受祭的活人，《诗•小雅•楚茨》：“鼓钟送尸”，郑玄笺：“尸，节神者也。”《公羊传》何休注：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以人夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。夏立尸，殷坐尸，周旅酬六尸。”又引申为主持、执掌。《尔雅•释诂上》：“尸，主也。”《诗•召南•采苹》：“谁其尸之，有齐季女。”毛传：“尸，主。”陈鼓应先生据此释“尸”为“主”。我细辨其义，有“尸，节神者也”这个义项中所含有的“代表”、“替代”、“顶替”义。故译成“顶”。 　　“缺然”，陈鼓应引陈启天说释为“歉然”，译为“很惭愧”。但说起来，尧不是占着茅坑不拉屎，被逼无奈才让出位子。要表示歉然。他是主动让贤，用不着抱歉。而且，这“缺然”是“自视”的结果，不是自省的结论，因此，还是据“缺”的原意，释为不够、不足较妥。结合前面两句话，我译成“能力不济”。 　　“致”是达到，这里应是“出任”义。陈鼓应先生译为：“请容我把天下让给你。”把“致”理解为“让”。“致”的本义是“送到”，“让”之义大概是由“送”上引申而来。但一则，“致”的义项引申，都偏于“到”而不偏于“送”；二则，这里如果是“让”之义，似应说成“请致以天下”或“请致天下于吾子”，而不是“请致天下”。故我如是译。

●子治天下

许由曰：“子治天下；天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？ 　　许由不肯接受尧的禅让，是有原因的。《庄子》后面几篇涉及此事的段落说得很清楚，是因为许由根本反对尧的认为天下需要通过人治达到统一、和谐的观念，同时反对尧以仁义为手段来治理天下的具体措施。这里说到“人治”，对待的概念不是什么“法治”，而是“天和”，也就是无为。上一段引过的《徐无鬼》中的话，说明了许由的立场。这里再引《天地》中的一段话，进一步加以说明。这段话是紧接在前引的“尧之师曰许由，许由之师曰齧缺，齧缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣”后面的。“尧问于许由曰：‘齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。’许由曰：‘殆哉，圾乎天下。齧缺之为人也，聪明叡知，给数以敏；其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰；方且为绪使，方且为物絯；方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。’”许由真可谓“吾爱吾师，吾更爱真理”，关系到原则问题，许由对自己的老师也一点不留情面。尧想请齧缺出山来治天下，征求许由意见，许由一口表示反对。反对的理由，就是齧缺作为人来说太聪明，于是，他出来执政，就一心想着有所作为，有所改造，“乘人而无天”。这样，近期内可能取得一些显著效应，而远期效果则很难说，“未始有恒”，且很可能造成可怕的后遗症，“治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”但许由又指出，像齧缺这样的能人，可以作一乡一邦一国之长，“可以为众父”，但不能作天下之首领，“而不可以为众父父”。说明政治上的“无为”，只是针对天了而言，这观点，与前引的《天道》中语“上必无为而用天下，下必有为为天下用”，是完全一致的。一个重要的观点，庄子往往要从不同角度反复加以论述，将互见于各篇的有关段落对照起来肴，可以加深对庄子思想的理解，也可以看到，庄子的理论思维是非常严密，体系是相当完整的。山此可见，一部《庄子》是成于一人之手。而王夫之把内篇定为庄子自作，把《天道》等篇定为是庄子的门徒后学所撰，“固执粗说”，“尤为悁劣”，又把《天地》篇视为可与《应帝王》相发明，值得重视，实在是一种固执偏见的主观臆断。 　　许由辞让天下的另一层原因，如《让王》篇中所说：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”也就是“生命第一，名利第二”，把生命价值看得高于其他一切价值。 　　需要辨清的是，这两层原因，表面上看去有所不同，其实质是完全一致的。这个实质，就是我在《序》中论到的，作为东方文化的主流意识的“生命意识”。与之相对的，庄子不断予以批判的，正是现今成为西方文化的主流意识的“造物意识”。庄子尖锐地指出了“造物意识”将酿成的可怕后果。除了前引《徐无鬼》中“后世其人与人相食与”之言，他又在《庚桑楚》中写道：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后其必有人与人相食者也。”这个可怕后果，也是唯有站在“生命意识”立场上才能见微知著，才会拍案而起的。因为站在“造物意识”的立场上，即使见到人与人相食的可怕图景，也会以社会发展的必要代价来为之辩护。远一点，二次大战，纳粹屠杀犹太人，日本军国主义南京大屠杀，都是在“优化种族”、“国家社会主义”、“大东亚共荣圈”这样的冠冕堂皇的口号下进行的；近一点，北约轰炸南斯拉夫，造成无辜平民大量伤亡、流离失所，也是在维护人权的口号下进行的。“造物意识”总是会提出比生命原则更高的所谓原则来扼杀生命、伤害生命，这正是老、庄这样的得道者所最不能容忍的。 　　因此，庄子所宣传的生命价值高于其他一切价值的观点，其中的生命，不仅指个体生命。虽然，在具体语境中。似乎只说到个体生命比天下名利更重要。《让王》：“舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：‘予适有一幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。’”“舜以天下让善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得，吾何以天下为哉？悲夫，子之不知余也。’遂不受。”但是，为了保全个体生命，而不取天下之名利，那么，推辞就可以了；实在推辞不得，逃避也足够了。然而，《让王》篇中还写到北人无择、卞谋、瞀光等人，岂但坚决不受让，而且还以为辱，都投水而死。如果把高于其他一切价值的生命价值仅理解为一己之性命，这样的行为就解释不通了。所以，得道者从来就把生命价值定义为全体生命的价值，故而，他们不惜以牺牲自己的生命来维护这一生命价值。他们之“生”，以个体生命的自足安宁为理由，拒绝天下名利的诱惑，是为天下汲汲于名利的人立个超脱的榜样；他们之“死”，是对认为有高于生命价值之价值的统治者实行死谏，让他们从陶醉中惊醒。得道者养“生”决非活命哲学，得道者赴“死”决非殉于物情，这就是得道之人与俗世之人的原则分野。 　　本节许由辞让，强调的是“道固不小行，德固不小识”，没有展开对尧行仁义以治天下的观点的批判；但一定要在这样的思想背景下，才能正确理解庄子的句意。 　　从这样的背景上来理解，许由一上来说：“子治天下”，就不是一句单纯的陈述句，而是暗含对“治天下”的不屑。若意译，应为：“您按照您的想法，对天下进行了治理”。“天下既已治也”，这“既”也不意味着对事实的认定，而只是推理的假定。《齐物论》中“既已谓之一矣”、“既使我与若辩矣”、“既异乎我与若矣”等语之“既”，都是这个意思。尧对许由说：“夫子立而天下治”，许由回答说：“子治天下，天下既已治也”，并不是客来客去，相互恭维，而是明确同尧划清界限，认为天下需治、能治、已治，都是你尧的事，与我无涉。 　　天下既然已得到治理，而我却还来取代您的位子，我是为了要“名”吗？“名”是“实”的附属品，要我去求那附属品吗？ 　　这句话，就明确提出了“圣人无名”的观点。“无名”就是对当时世俗价值观的超越。 　　庄子为什么用“名”来指称价值，而不是用“利”呢？弄清这个问题，需对“名”再作进一步的考察。 　　春秋战国时期，正统的观念还是以礼治国。礼就是把社会等级制度符号化、仪式化，把维护社会稳定的保障体系建立在人们的文化心理上。借用现代弗洛伊德学说的术语来讲，就是借助超我的机制。这种机制主要是用来奖励的。受到奖励、得到选拔的人进入社会上层，成为统治集团的一分子。与礼相对的是法，主要是用来惩罚的。用弗洛伊德的术语来说，就是抑制本我的破坏性。这种制度的信念是，通过正当途径、进入社会上层的人，必然是好的。不仅能力超群，更重要的是人格享越。社会地位首先是由此人的品行修养来决定的，所以有‘礼不下庶人，刑不上大夫”之说。 　　“礼”是统治集团内的规矩，而在“礼”的体系中，“名”是非常重要的。“名”是“礼”的宝塔下的一块块基石，是“礼”的项链上的一颗颗珍珠。“名”就是分，就是你在统治集团中的位置，这位置应该与你的人格、能力相称。有“名”即有“利”，从王到卿，从诸侯到大夫、士，不同的等级、不同的俸禄或食邑，都有明确的规定。但“名”标志的价值还不仅是“利”。在古代生产力低下的条件下，政治地位高下所带来的收入差距，还不是很大。《韩非一子》中说，古时的尧、禹的生活待遇，不过相当于战国末期的看门人，跟一个县令的收入根本无法比。“是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”这话虽可能有些夸张，但总是当时现实的反映。所以从事商业与手工业的庶民收入，大大超过卿、大夫，甚至超过诸侯、王，这种情况，也不能说是个别现象。而掌权者如果因此而心理不平衡，利用手中权力，横征暴敛，穷奢极侈，上下交征利，则。则能像桀、纣一样，落得身败名裂、国破家亡的下场；这是克己复礼者所不齿的。但如果只有虚名，并无实利，又起不到激励作用。故而一方面，礼提倡安份守己，恰如其分地取利，这样取利，即是“义”，也就是“合理”，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语》），“取与者，义之表也”（司马迁《报任安书》）；另一方面，制定一些用钱买不到的文化特权，如什么等级的人穿什么质地、什么颜色的衣服，出门坐怎样的车，宴请时可奏什么音乐、表演什么舞蹈，房子可以盖多高、多大，门窗上可以饰什么图案，死后可享什么规格的葬仪等等，以此作为心理补偿，来与财富实利相抗衡。因此，在先秦时代，价值不是以“利”来标举，而是以“名”来指称的。而“名”不是靠去追逐竞争得来，是要靠充实、完善自己而去赢得民众的信赖、推举。这一切，便是儒家的理想社会的范式，也是儒家理论的核心。儒家可说是世界上第一个认识到人是文化动物，自觉地想借助文化符号的力量来组织改造社会的学派。所以孔夫子说，为政“必也正名乎”，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语•子路》） 　　庄子对这一套理论是颇不以为然的。他说“名者，实之宾也”，轻轻一句，就把儒家看得性命攸关的“名”，看成治世法宝的“名”，一下子贬到了附属的地位。这个相对于俗世之“名”的“实”，就是形而上的“道”。孔子说：“名不正则言不顺”，把“言”也放到很高的地位上，庄子在《齐物论》中，主要就破“言”，把“言”作为“道”的对立面来进行剖析，可说是破得体无完肤。有著作认为，庄子就以这一句话，成为中国哲学史上提出名实关系命题的第一人。（但据《列子•杨朱》，这话是老子说的。）无论如何，读者对此应予以足够的重视。 　　本来，这段话很好理解，把庄子对“治天下”的态度及当时人对“名”的理解细论一下，只是在加深理解方面提供些参考意见，深意与字面浅义并无相悖处。但想不到郭象在这里又出来混淆视听，不得不再说几句。 　　《郭注》：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明‘既治’，则无所代之，而治实由尧。故有‘子治’之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：‘治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。’斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称为‘无为’者，此庄、老之谈所以见弃于当塗者。自必于有为之域而不反者，斯之由也。” 　　这段话，在《郭注》中也算是长的。七绕八弯，目的是要把庄子“贬尧而推许”的句意扭过来，扭到“劣许而优尧”上来。还是像前注中所言，“宜要其会归，而遗其所寄”，这里则是要读者‘“宜忘言以寻其所况”，总之要人们一味信他的解说，不要相信自己的读后感。“此庄、老之谈所以见弃于当塗者”，也就是说，反过来，依了他对《庄子》的一番注解，庄、老之谈便可以见用于当塗者。《庄子》见用，他也可以升为像公羊、谷梁一样的注经大师，名垂千古，这恐怕是郭象这么强辞夺理的真实用心。 　　成玄英也看出郭象这么做太过分，但他还是出来打圆场。“然睹庄文，则贬尧而推许；寻郭注，乃劣许而优尧者，何耶？欲明放勋（尧）大圣，仲武（许由）大贤，贤、圣二续，相去远矣。故尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。是以庄子援禅让之迹，故有烛火之谈；郭生察无待之心，更致不治之说；可谓探微索隐。了文合义，宜寻其旨，况无所稍嫌也。”成玄英带着读者转了几个圈子，本来庄文、郭注的显著矛盾，变成了郭注“探微索隐”，而且与庄文“无所稍嫌”，一点差别都不存在。这就是郭、成式的做学问。 　　有心再把“吾将为宾乎”句后的郭注引在下面，读者有兴趣看看，“指鹿为马”具体是如何操作的，也是蛮能开胃的。 　　“夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从。泛乎若不系之舟，东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高。实君之德也。若独亢然立乎高山之顶。非夫人有情于自守。守一家之偏，尚何得专此？此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。” 　　按照郭象的理解想下去，好像“尧让天下于许由”，是尧因许由名气太大，存心来试试他有没有取而代之的野心。而许由发觉苗头不对，赶快辩白、推辞。今天好作“戏说”或翻案文章的电视剧编导，恐怕也没有郭象这点想象力吧？

●鹪鹩巢于深林