“肌肤若冰雪，绰约若处子。” 这两句是写神人形体之美的。第一句写静态，肌肤像冰雪一样洁白、细腻，晶莹透明，给人以雕塑感。第二句写动态。“绰约”，《释文》引李颐注为“柔弱貌”，司马彪注为“好貌”。《成疏》依李说。陈鼓应综合李颐与司马彪两说，注为：“轻盈柔美。”自古至今，注“绰约”为“柔弱”已成定论。杨倞（唐）注《荀子•宥坐》：“绰约微达，似察”，也是把“绰约”理解为“柔弱”。但为什么庄子把柔弱称为“绰约”呢？“‘绰约”的词义与柔弱是怎么构成关系的呢？这种问题从来无人去问。这反映了古文注疏中一个严重的缺憾。
我查了一下，“绰”的本义是“宽缓”。《说文》：“［素卓］，［素爰］也。从素，卓声。绰，［素卓］或省。“《玉篇•系部》：“绰，宽也，缓也。”《诗•卫风•淇奥》：“宽兮绰兮，倚重较兮。”毛传：“绰，缓也。” （《庄子》中另有两处用到“绰”，都是宽裕的意思。《大宗师》：“以刑为体者，绰乎其杀也。”《天运》：“其声挥绰，其名高明。”）我们今天说：“绰绰有余”，也即这个意思。
“约”的本义是束缚、约束。《说文》：“约，缠束也。”《诗•小雅•斯干》：“约之阁阁，椓之橐橐。”毛传：“约，束也。”孔颖达疏：“谓以绳缠束之。”
因此，“绰约”，是把两个字义相反的字放在一起组成一个新词，表示“宽缓自由而又合度”的意思。为什么庄子要举处子为“绰约”之象征呢？因为未出嫁的少女，她既是活泼好幻想的（绰），又是羞涩拘谨的（约），“绰”与“约”在处子身上得到了完美的统一，相反相成，更见其可爱。庄子再以此来比喻神人，说神人像少女一样自由活泼而合度。把“绰约”理解为“柔弱”，把庄子的那番匠心都浪费了。但是，也可以由“绰约”从自由合度变为一味的柔弱，看出封建礼教的话语霸权对女性的束缚与压迫。
《荀子》中的“绰约微达”，“绰约”其实也应解作“宽窄”。
说到这里，顺便讲个笑话。郭象注这段话（从“曰：藐姑射之山”到“绰约若处子”），最后一句是：“处子者，不以外伤内。”他的意思是说，庄子所以将“处子”作喻，是因为处女还没有破身，没有遭外力强暴。以此来比喻神人能够洁身自好，守身如玉，不受外力的侵扰。他的联想能力发达到这样的地步，真叫人不得不喷饭。
“不食五谷，吸风饮露”，这句话是写神人生活之逸。中国是个农业国，吃饭历来是个大问题，所以说“民以食为天”（《汉书•郦食其传》）。不食五谷，就可以免去日常田间的劳作，整天游手好闲了。这正是一般人所求之不得的。“神人无功”。为求食而劳作，乃是普通人的第一“功”，因此，求职曾称之为“糊口生计”。神人免去此功，即免去了大部分的功。庄子就以这句话，点明了“神人无功”之含义。
不用劳作，那么空出来时间干什么呢？从早到晚无所事事，这日子也叫人憋闷，很难打发的。庄子说，你们不必为神人操心，他们可忙乎着呢，而且忙得极有滋味。干什么？游。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。神人的这种生活方式，读者是很能理解的。不要说在古代交通工具落后，人们出远门极不方便的条件下，大家视“游”为人生一大乐事；就是在交通已空前发达，地球似已变得越来越小，小到好像是一个村子的今天，人们一有机会，还是非常起劲地出门去旅游，哪怕在家的享受比出门要舒适得多。“游”还是人生的一大乐事。人对“游”的喜好和追求，可以说是与生俱来的，永远不会厌足。从这一点，可以看出，庄子很会作宣传，一下子就搔到了人们的痒处；比起列子说的“仙圣为之臣”、“愿惹为之使”来，有吸引力多了。这句话是写神人行动之便。
“其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。”
这句话是写神人所处环境之适。庄子一上来用“其神凝”、“使”这几个字，点出这良好的环境，是由神人所造成的。这是与《列子》的重要区别。《列子》也说到了列姑射山环境之优越，而且说得更多，但没有说明环境和人以哪个为主。庄子的这个思想很重要，与佛经中所表达的环境观很接近。佛教认为。在生命体与其生存环境这对关系中，生命体是决定因素，因此称为正报，又称为有情世界。环境是随之而来的，称为依报，又称为器世界。立正报依报说有几层意思。一、就个体生命来说，他轮回投生到怎样的环境之中，是由他的过去世的业报所决定的。二、就生命群体来说，他们的集体意识是向善还是向恶，决定环境向好或向坏方向转变。与西方造物意识截然相反的是，东方生命意识认为，促使自然环境改善的，不是什么人的征服自然、改造自然的意志力，而是人们内心的善和爱。这一点，已为最近几百年来，世界在所谓“物竞天择、适者生存”的强权理论、在工业革命与后工业革命的过度消费的飓风席卷下，环境以前所未有的速度恶化的事实所证明。只是世界已被绑到极度膨胀的物欲——这辆失控的急速驶向悬崖边的隆隆战车上，似乎一时找不到刹车、转向的办法。三、个体生命的修行，可以能动地改变环境。这里又分两个层次。浅层次是从恶劣的大环境中出来，到人迹稀少之处，营造一个相对优越的小环境。深层次是完全没有主体的执著，也就彻底摆脱了环境对生命主体的制约。这样，对主体来说，无所谓环境，也就更无所谓环境的优劣顺逆。庄子所说的神人。佛教所说的声闻、缘觉乘众，就是浅层次的改变环境。庄子所说的真人、至人。佛教所说的佛、菩萨乘，就是深层次的改变环境。
但不管是浅层次还是深层次，所谓改变，只是自然而然产生的结果，决不是有意的作为，所以还是“无功”。
前面已经说过，庄子认为“神”集中起来，定于一境（凝），就能产生超常的力量。这种力量，可以使物不生病。这里的“物”，还是指的生物。谷子每年也会自然成熟。虽然神人不食五谷，但身处神山的动物还是要以五谷为食的。这里的“物”与‘“谷”，指的是列姑射山的自然环境。这与《山海经》中记载，陆上的几座姑射山都“无草木，多水”明显不同。这表明庄子心目中的神山，应该也有不神的各种生物存在。神人不仅自利，也给周围的其他生命带来巨大的利益。这反映东方的生命意识，是主张有福共享的。有福共享，和平共处，这本来也是生命的自然形态。在西方话语成为时代中心以后，这种观念就被压抑了。它实在是当今人类非常需要的心灵营养。
美、逸、便、适，正是人们最向往的，神人有这样的优越性，怎不叫人怦然心动？难怪肩吾嘴上说不信，却又急切地征询连叔的意见。其实，他是希望连叔能摆出更有力的证据来说服自己，他内心是非常愿意相信真有这么回事。“吾以是狂而不信也。”“狂”是狂妄、傲慢的意思。陈鼓应注：“借为逛”，是不对的。前面肩吾也只是说他“大有迳庭”，没有说他有意欺骗。接舆在《应帝王》篇中又称之为狂接舆，那“狂”是“狂放”之意，由“狂妄”引申而来，绝没有“诳”之义。这话的言外之音是，您为人不狂傲，有见识，您的看法又如何呢？
让我们来看看郭象是怎么注的。
“此皆寄言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识故，乃托之于绝垠之外，而推之视听之表耳。”
“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表。故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣；遗身而自得，虽淡然而不待坐忘、行忘忘而为之。故行若曳枯木，此若聚死灰，是以云其神凝矣。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉？”
郭象一句“此皆寄言耳”，就把庄子用反衬法来加强“重言”真实性的良苦用心一笔抹杀。后面的话也不再一一批驳了，留给读者去辨析吧。不过，这两段话，在中国文化史上的意义可小觑不得。它们是怎么做“见用于当塗者”的文章的范本。高官厚禄于庙堂之上，就是逍遥神游于山林之中，这样的话，“当塗者”怎么不爱听呢？
连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。
连叔这段话回答得很妙。他没有按照肩吾的思路，去分析接舆的话有没有道理，而是直接指出肩吾的思想方法有问题。一般人都习惯以已知经验去套未知事物，这种经验主义的思想方法，在认识世间事物方面尚且会造成许多陈见、定见与偏见，遑论求道。求道的第一步，是以全新的体验否定世俗的经验；第二步，是否定之否定，从世俗经验中见道，否定有得道体验与世俗经验之分别，得道体验与世俗经验无不是道的体现；真正得道，可以转俗世为仙境，处俗世如仙境，俗世仙境于我均无挂碍，不求不恃不失不离。但这第二步的否定之否定，一定要在第一步的否定之后才有可能进行。如果以否定之否定的结果与第一层否定之前的状态有许多相似之处，就摒弃第一层否定，这不是对修行的意义毫不了解，对辩证思维没有入门，就是大言欺世，结果是否定了积极的求道修行，使有志于道的后学众人误入歧途。郭象歪曲《庄子》的后果的严重性，正在于兹。千百年来，留在人们心目中的庄子，是个语言怪诞、行为放荡、消极颓废、孤傲不群之徒，这都是郭象注出来的伪庄子，正是庄子贬斥的“非生人之行，而至死人之理”的“慎到之道”。庄子之道与慎到之道的原则区别，可以从本节庄子热情渲染神人境界，对固执世俗经验的肩吾之辈进行当头棒喝，再一次地看出来。
禅宗里有个著名的公案：“吉州青原惟信禅师上堂：‘老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”（《五灯会元•卷十七》）本节庄子所说，接舆与连叔对肩吾而言就是“知识”（善知识，佛教中指称能引导求法者进入正道的师傅），“藐姑射山”就是个“入处”，目的是要让肩吾“见山不是山，见水不是水”，对世俗经验进行第一层否定。连叔所称“聋盲之知”，就是对求道来说有严重缺陷的世俗经验，也就是佛教中所说的‘“所知障”。《齐物论》就专论知性的局限。在《齐物论》中，单称“知”，就是指的“聋盲之知”，“知”的用法跟本节中有所不同。
这段话易译，但有几个字要说明一下。
“文章”，是指图案色彩，与今天所说的“文章”，指一篇优美的文字，意义有很大差别。
两个“无以与乎”的“与”，陈鼓应都译成“共赏”，他把“与”都理解为“和”了。其实，这里的“与”都是“给予”的意思。《人间世》中“不敢以生物与之”，‘“不敢以全物与之”的“与”，就是这个意思。这里的“与”，如果是“和”的意思，那么，这两句话就变成没有谓语了，应改成“瞽者无以与乎共文章之观，聋者无以与乎共钟鼓之声”才是。另有一证，可说明“与”是“给予”而不是 “和”。据《释文》说，崔譔、向秀、司马彪的注本，在这两句话下面还有两句：“眇者无以与乎眉目之好，夫刖者不自为假文屦”仅就文章来看，没这两句倒更为精炼，添这两句反为蛇足，既然郭注本已删，也没有必要再改回去。但“眇者无以与乎眉目之好”这句话，能更清楚地看清“与”只能作“给予”解。“眇”是“一目小”的意思。两只眼睛长得明显有大小，再化妆也是白搭。“眉目之好”就是对月毛与眼睛的修饰与化妆。这个“与”，就再不能译为共赏或共享了。
老实说，我没有细读各家注时，根本想不到“是其言也，犹时女也”这句话会解得这么一塌糊涂。《释文》：“时女：司马（彪）云：‘犹处女也。’向（秀）云：‘时女虚静柔顺，和而不喧，未尝求人，而为人所求也。’”我吓了一跳，怎么蓦地跳出个“处女”来？《集解》王先谦案：“时，是也。云，是其言也，犹是若处女者也。‘此人也，此德也’云云，极拟议之词。”按照王先谦的理解，这句话要与后面的“之人也，之德也”并在一起，“之人”指的就是“处女”。前面庄子既已把神人比作处女，这里应该让神人再以处女面目出现。至于“处女”怎么跟“旁礴万物”扯在一起，这样扯在一起是否恰当，这个他们就不管了。
在这点上、郭象倒显出比司马彪、向秀更为高明了些。他注道：“谓此接舆之所言者，自然为物所求，但知之聋盲者，谓无此理” 《今注译》引林希逸说：“‘时’，是也。‘女’，与汝同。前后解者，皆以此‘时女’为‘处子’，故牵强不通其意。盖谓如此言语，岂是汝一等人能之。”近人奚侗说：“‘时’，借作‘之’，‘女’读为‘汝’，肩吾也。‘是其言也’，乃指上‘岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之’之语，犹之汝也。‘之’为助词，谓是言乃似汝也。”奚侗的解释，在诸解中比较正确。但我觉得“时”不用通假为作助词的“之”。“时”字单举，就可以特指过去与现在的某一时刻。这里， “时”就是指“现在”、“眼前”、“当下”。这句话可译为：“那样的话呀，就是说的眼下的你啊！”
