第二章 齐 物 论
题 解
《序》中已经说过，我在注到《齐物论》时，发现各家注疏错误惊人，才憣然醒悟，推翻“我注庄子”式的《逍遥游》成稿，另起炉灶，走“以庄注庄”之路，以求“还吾庄子”。现在《逍遥游》已注完，比原来增加了三倍的篇幅，但我觉得在注释过程中学到的东西又何止多三倍。没想到做学问的愉悦有如此之大，又如此美妙，简直胜过搞创作。这自然要感谢庄子，他的思想是这样的博大精深，他的文辞是这样的精妙传神，他的情感是这样的充沛宽厚，能不时地永远地给人以发现的乐趣。此番回头路，好似故地重游，岂一个“美”字了得。现在再看数月前完成的《齐物论》的草稿，又发现了不少新的问题。摆在我面前的，还是一段“乱花渐欲迷人眼”的赏心悦目的旅程。
将这份心情写在这里，这份欢愉希望能与读者分享。
《齐物论》是《庄子》全书中最集中地谈理论的篇章，它的重要性为历来的注家所公认。而且，本篇中多是抽象地说理，进行纯逻辑的思辩，这与中国人习惯借助形象进行思维的心理定势不同，在《庄子》中也很罕见，所以显得特别地深奥难懂。注《庄子》不通《齐物论》，就好像玩北京没进过故宫，游上海没到过外滩。这是对注庄者的一道资格考试题，但遗憾的是，我认为能够及格的多乎者不多也。请读者先记下我的狂言，然后，仔细审核我的答卷，再给我打个分。打出分数怎么办？我看到有家小饮食店门口写着这样的广告语：“吃得好请告诉别人，吃得不好请告诉我。”我又想起另一家小饮食店的广告语：“第一次不来是你的错，第二次不来是我的错。”如果要我为本书拟一条广告，我想将此改一改：“从来不读《庄子》是你的错，从此不读《庄子》是我的错。”
《齐物论》因重要而深奥，因深奥而重要，故历来注家，对这篇文章的整体意义，存在着估计不足与估计过高的两种倾向。有意思的是，这两种倾向往往统一存在于一种观点之中。
要说清楚这个问题，先得说一说“齐物论”三字是什么意思。
据章太炎《齐物论释》（以下简称《论释》），历来注家，对“齐物论”有两种读法。一种是旧训，“‘齐物’属读”，就是把“齐物”看作一个词，“论”看作一个词。这种读法中，“论”是中心词，“齐物论”是个偏正结构的词组，即“关于齐物的论”，也就是“论齐物”的意思。另一种是王安石、吕惠卿提出的，“‘物论’属读”，“物论”是个词，“齐”是另一个词，“齐物论”是个动宾结构的词组，即“平齐各种物论”的意思。王夫之的《庄子解》就取的这种读法。
对后者，章太炎颇不以为然。他认为王安石、吕惠卿之说，是“不悟是篇先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作也，应从旧读”。
但王夫之觉得他这样读解理由是十分充分的：“当时之为论者夥矣，而尤盛者儒墨也。相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也；其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相搆者也，弗能齐也，使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已，知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变，则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”
王夫之的这段话，引用了《齐物论》中的许多言辞，尽管所引之辞，依我看来，理解多有误，但从字面上看，他似乎还是言而有据的。因此，章太炎批驳这样的读法“不悟”云云，就显得说服力不够。只为他凭的还是他自己对《齐物论》整篇意义的理解。即使这理解非常正确，“不啻庄之自为之解”，用来作为论据总是先天不足。这就是“我注庄子”的缺陷所在。
面对这两种好像都很有理的解读，《今注译》来个调而和之。“《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。”这样说，刀切豆腐两面光，兼容并蓄，无懈可击。然而，这样解释隐含着一个论点，当初庄子拟题时，就充分考虑到了这样两层意思，此题是一语双关。一语双关当然妙，但这一点，恰恰是需要证明的，就像《逍遥游》中成玄英疏“至人、神人、圣人”是“一人三名”需要证明一样。设想一下，如果有人出来，说“齐物论”三字另有新解：“齐者，圣人平治天下不齐而齐；物者，圣人物物而不物于物；论者，六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议；此三者，乃言圣人之所以为圣人也。”陈鼓应先生是不是要把这种解读（齐、物、论）也“包括”进去呢？
我们还是撇开所谓“理解”，来看看庄子自己怎么说的吧。
在《庄子》文本中，答案其实很明显。庄子只说过“齐物”的意思，而从来没有“物论”之辞。《秋水》篇：“万物一齐，孰短孰长。”《天下》篇：“齐万物以为首。”可见“齐物论”乃“齐物”之“论”，这是庄子的原意，旧训不错。而读“齐物论”为“齐”“物论”，是王安石、吕惠卿及王夫之的发挥。读书可以发挥，但不能将发挥说成作者本意。“以庄注庄”，就那么简单明了，可惜千百年来，那么多聪明人都在舍近而求远。
从“以庄注庄”的角度来看，倒是题目中被历来的注家忽略不计的“论”字，值得很好地研究一番。
《说文》：“论，议也。从言，仑声。”段玉裁注：“论，以仑会意。《亼部》曰：‘仑，思也。’《龠部》曰：‘仑，理也。’此非两义。‘思’如《玉部》：‘［角思］理自外可以知中’之‘［角思］’。《灵台》：‘于论鼓钟’，毛曰：‘论，思也。’此正许（慎）所本。《诗》‘于论’，正‘仑’之假借。凡言语循其理，得其宜谓之论。故孔门师弟子之言谓之‘论语’。皇侃依俗分去声、平声，异其解，不知古无异议，亦无平、去之别也。《王制》：‘凡制五［井刂］（刑），必即天论’；《周易》：‘君子以经论’；《中庸》：‘经论天下之大经’；皆谓言之有伦有脊者。许云：‘论者，议也；议者，语也；似未尽。当云：从言、仑，仑亦声。’”
许慎的解说：“论，议也”，与今天我们对“论”的理解差不多，就是辩明道理的意思，所以现在有“立论”、“推论”、“论点”、“论据”、“理论”、“讨论”、“结论”、“议论”等说法；但与庄子对“论”的理解与用法不同。本篇中有言：“六合之内，圣人论而不议。”明确地区分了“论”和“议”两种立言的方式。《胠箧》篇：“殚残天下之圣法，而民始可与论议。”这里“论议”并用，也可见“论”与“议”是两种“言”，相互不可替换。
“论”不同于“议”，这一点，段玉裁也看出来了。他提出，“论”字“以仑会意”，就是说，“论”是关于“仑”的“言”，是一种有特定含义的言说，不是随便什么言说都可称为“论”的。那么，“仑”是什么意思呢？《说文》中，“仑”出现在两个部首中。《亼部》中的“仑”许解为“思也”，《龠部》中的“仑”解为“理也”。段玉裁认为这两个“仑”其实是一个字，意思也完全一样，“思”就是“理”；但这“思”不是我们今天所说的“思想”、“思考”的“思”，“理”也不是“理论”、“道理”的“理”。段玉裁说：“‘思’如《玉部》‘［角思］理自外可以知中’之‘［角思］’。”许解“［角思］”为“角中骨也”，段玉裁认为“骨”是“肉”字之误，“［角思］”应该是“角中肉”的意思，“此则谓角之中、角之本当中有肉之处，外有文理可观。”虽然“［角思］”肉包在角中，但从角的外部纹理，可以看出区别来，认出哪是纯粹角质部分，哪是外角而内肉部分。所以，他认定当初造字，“从角，思声”，这个“思”其实也是会意，“此云思声，包会意”，“思”的意思就是角外部的纹理，所以他说“思”与“理”“此非两义”，都是纹理的意思。
段玉裁这样解说，有些勉强，但他指出“仑”、“伦”、“论”属于同源字，却是一个不容忽视的事实，这对我们弄清“仑”、“伦”、“论”的本义很有帮助；而弄清“论”的本义，对我们把握庄子写作本篇的主旨，是非常重要的。请读者耐下心来，再与我一起去咬文嚼字一番。
还是从那“仑”字啃起。
古“仑”字为“侖”，《说文》：“从亼、冊。”“亼”是什么？许解：“象三合之形”。又说：“凡亼之属皆从亼，读若集。”“亼”是象形字，表示聚集的意思。“冊”又是什么呢？许解：“符命也，诸侯进受于王者也。象其札一长一短，中有二编之形。”符命相当于后代的印，是权力的凭证。从许解看，它是由一长一短两片札合成的，中间穿两根绳子。段玉裁注引蔡邕之说，认为“冊”就是“册”，竹简的意思。但不管是符命还是竹简，聚集在一起，就要按一定的顺序排列。诸侯有公、侯、伯、子、男的等第，竹简有一、二、三、四、五的次序，因此，“侖”就有秩序、次第的意思。段注：“聚集简册，必依其次第，求其文理。”意思已经很接近了，只差没有再往前跨出一步，把许慎的解更正为：“仑，序也。”但他在这里谦虚了一下，就使一些词义模糊之处未能得到彻底的澄清。
我们再来看看庄子在本篇中说的一段话：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”从这段话可以看出，“论”与“议”，是依止于“伦”与“义”而来的。“论”是“伦”之言，“议”是“义”之言。要弄清楚“论”与“议”的区别，先要弄清楚“伦”与“义”的区别。“伦”与“义”都是八德之一，而且“伦”、“义”并举，故而它们是一组既对待又统一的概念。统一的方面，它们都是“理”，都是一种“规律”。对待的方面是，“伦”是指体现为秩序、次第的一种规律。先秦时代，人们认为这种规律是先验的，也是永恒不变的，更是不可改动的，乱伦是社会最不可宽宥的罪行。“义”是指循此能够取得利益的一种规律。“义”，古字为“義”，《说文》：“己之威仪也，从我、从羊。”这个解释，我觉得较牵强。“義”字会意，应是我拥有羊。为什么说“我拥有羊”是“义”呢？《礼记•中庸》：“义者，宜也，尊贤为大。”《易•旅》：“其义焚也。”陆德明释文：“马云：‘义，宜也。’”那么“宜”又是什么呢？商承祚《说文中之说古文考》：“宜与俎为一字。”“甲骨文、金文皆象肉在俎上之形。”所以《尔雅•释言》说：“宜，肴也。”邢昺疏：“谓肴馔也。李巡曰：‘饮酒之肴也。’”又指烹调菜肴。《诗•郑风•女曰鸡鸣》：“弋言加之，与子宜之。”郑玄笺：“所弋之凫雁，我以为加豆之实，与君子共肴也。”“宜”的本义是美味佳肴，引申为好事，又引申为适宜。“义者，宜也。”就是说“义”是好事，也即有价值的事。我拥有羊，表示我拥有价值，羊代表价值，故“羊大为美”。但这价值不是仅指交换价值，而是指对价值的评判，即价值观念。《墨子•经上》：“义，利也。”但这个“利”，与“害”相对，不仅是指物质利益、财物收入，还是指的有利，即有价值。《左传•昭公三十一年》：“是故君子动则思礼，行则思义；不为利回，不为义疚。”这句话里，“义”与“利”相似而有区别，从“动则思礼，行则思义”句，可以看出“义”与“礼”一样，是一种理念，而不是实际可计算的利益。《论语》：“君子喻于义，小人喻于利”；“见利思义，见危授命”；“见义不为，无勇也”等，都是在这个意义上使用“义”的。“义”是对“利”的分析、评价，“义”的依据是“利”，“义”是研究了“利”以后得出的结论，所以说，“义”是价值观。因为得出“义”的结论需在研究了“利”之后，故而它强调说理，注重对事物的分析、推理，它的结论是逻辑证明的结果，而不是先验合理的。因此，“义”就有了“理”的引申义，产生了“意义”这个义项。《易解》：“刚柔之际，义无咎也。”注：“义，犹理也。”贾谊《新书》：“义者，理也。”“义者，德之理也。”尤其是“义者，德之理也”这句话，不仅表明“义”最初是指关于价值的理，也就是价值观；同时点明，据“义”理可以获利（“德者，得也”）。从这个意义上说，“义”又相当于现代西方哲学所说的工具理性，而“伦”，则相当于价值理性。
“伦”和“义”反映了我们的祖先对客观规律的两个方面的认识。“伦”反映了规律的先验性、第一性、永恒性与不可抗拒性；“义”反映了规律的逻辑性、可利用性、具体可变性与有效性。“论”说的是“伦”，所以它只是描述与评价，即指出意义，不对言说对象进行分析、判断、推理，因为先验性、第一性、永恒性是无法通过逻辑来论证的，对它只能作为公理全盘接受下来。故而，孔子说他自己是“述而不作”，孔子及其弟子门人的言谈辑录称为《论语》。而“议”说的是“义”，就一定要进行逻辑思辩，探讨义理必须遵守逻辑规则，且“议”的指向也很明确，要作出决定，付诸行动，以求获利。
弄清楚了庄子的语汇系统中“论”与“议”的区别，就可以进一步探讨庄子拟题《齐物论》而不是《齐物议》的用 意。
我通观全篇，比照各家之注解，认为这个“论”字，至少包含这样两层意 思。
一、庄子要说明“齐”是“物”的本然状态，而不是一种人为意志的结 果。
“齐物”说不是庄子提出来的，而是慎到、彭蒙这一学派的理论纲领。他们提出“齐物”说时，是将之作为一种修行，一种指导实践的理论。所以，这个“齐”是一种意志行为。从《天下》篇中庄子对这一学派的有关论述来看，这个“齐”有两层意思。其一是把物都看成是一样的，在都有其局限性这点上，没有差别。这就是所谓“齐万物”，“天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可”。其二，最重要的，就是将做人的最高境界定在等同于无知之物，修道即向无知之物看齐，所谓“块不失道”，“至于若无知之物而已，无用贤圣”；“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣”。对这种荒谬、极端的理论，庄子持严厉的批评态度。上一章的注中已经说过，庄子批评“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，“彭蒙、田骈、慎到不知‘道’”。但是，他们的这套理论，又跟“道”似乎沾点儿边，有的是似是而非，有的是把个别现象、某种范围中适用的道理夸大与绝对化，使之走向怪谬——“概乎皆尝有闻者也”，这种似是而非、形是实非的学说，有时对“道”的损害，比站在“道”的对立面，公开诋毁“道”还要来得严重，这就是鲁迅说的，堡垒最容易从内部被攻破；或如释迦牟尼说的，末法时代，坏我佛法者，乃假沙门。因此，庄子须从理论上来与之划清界限。《齐物论》一篇，历来注家都认为是针对儒墨之争来说的，我认为，这一篇首先是针对慎到、彭蒙的学派，所谓稷下道家而写的，因为“齐物”的理论是他们提出来的，而且作为他们体系的核心观念。庄子“论”“齐物”，首先指出，这是物的本然状态，应该是修道的认识基础与出发点，而不是人的意志行为追求的目标，不是修道的结果。庄子所说的“齐物”与稷下道家所谓的“齐物”有根本的不同。天下万物，从形式上看，大小、寿夭、知愚、可不可、然不然，有很大的差别，是不齐的，从什么意义上说它们本来是“齐”的呢？这是从本质上说，是在对“道”有了体认之后。“物”之“齐”，是相对于“道”而言的；就像人从高空的飞机上俯瞰下来，地面上的楼房、树木、河流、行人、车辆，都是一个平面上的图案，彼此再没有高低之分。相对于“道”与“物”的层次差别，“物”之间的高下差别就可以忽略不计了，也就“齐”了。庄子言“齐物”，就是要人把目光从不值得去斤斤计较的物的差异上移开，投向高远玄妙的“道”。庄子要人弃物而求道，而稷下道家要人求为无知之物。所以，两者用的术语相似，目的相反；就像两人乘的是同样的马车，但一个南辕，一个北辙。庄子在本篇中论述“齐”为“物”的本然状态，说：“故为是举莛与楹、厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”“唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。”批评“齐物”那种意志行为，说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”历来的注家，多把“劳神明为一”，认为是批评诤论的儒、墨之徒，其实，稷下道家的“齐物”，是十足道地的“劳神明为一”，怎么能不包括进去呢？
庄子对“齐物”置一“论”字，可以说是否定了“齐物”说，也可以说是改造、点化了“齐物”说，吸取了“齐物”说中合理的部分，如“万物皆有所可，有所不可”等。“论”字传达的第一层信息是：“齐物”为常而非然，可论而不可议，应知而不应求。
遗憾的是，千百年来，竟没有人注意到这层深意。郭象要把庄子改造成慎到，他的视若无睹自不必说。王夫之认为庄子著文要“齐”“物论”，那么，不管对象是“物”还是“物论”，庄子一心要去“齐”，至少希望能“齐”，对他来说，是确定无疑的。最可惜的是章太炎，他在《论释》的“释篇题”文中，一上来就说：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣；盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合‘齐物’之义。”“毕竟平等”，是触及到“齐”乃“物”的本然状态这层意思的。但他在释“齐物”属读的一段夹注中，批评“物论”属读的人“不悟是篇先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作也”，却显露出他自己对庄子的奥义宗旨还是没能吃透，还是认为庄子的目的要人“泯绝彼此，排遣是非”，不知道这正是庄子严辞批判的慎到等人的观点（“舍是与非，苟可以免”；“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”；“是故慎到弃知去己，而缘不得已；泠汰于物，以为道理”；“謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣”）。其实，他只要再往下想一想，《齐物论》为什么要“先说‘丧我’”？就可以明白，“齐物”必先见道，见道自然“齐物”。“齐物”乃见道之人的经验之谈，是过来人语。庄子是以此来鼓励人去求道，而不是要人舍本求末地去“泯绝彼此，排遣是非”。“彼此”、“是非”只可超越，不可抹杀。从来没有一个不具有起码的道德、正义、责任感的人，能够修成正果，体证大道。闭目塞听地抹杀“彼此”、“是非”，是“非生人之行，而至死人之理”，这决不是庄子宣扬的“道”。
二、庄子要说明“齐物”（按庄子所予之义，应为“物齐”，但他是借稷下道家之言而言之，故还是称为“齐物”）虽然是一种本然状态，但是一种低级的表面的本然状态，而不是像“道”那样，是本源与本体。也就是说，“齐物”还不是“道”。因为“齐物”还可以“论”，而“道”却不能“论”，圣人只能“存而不论”。《知北游》篇说：“不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也。此众人之所同论也，彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞；此之谓大得。”这段话，就是说的“道”不可“论”，连直接准确地描述它都非常困难，几乎不可能，遑论要分析它之所以然的理。以此可论与不可论的区别，庄子点明了稷下道家“齐万物以为首”的错误。说“块不失道”固然不错，但据此推出“块即是道”，将“无知之物”作为做人的楷模，则是大错而特错。“齐物”，在庄子的理论体系中，只是求道的初级阶段，是初见道时的一种认识解悟而已，并不是得道的最高境界与终极目标。从修行的次第来说，还只是在“圣人”的层次，不如上一章所说的藐姑射之山上的“神人”。“神人”岂止“齐物”，还能“转物”，“其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。”这点，“圣人”是办不到的。所以，在本章中，一大篇“齐物”之“论”，都是借南伯子綦的口说出来的，是“重言”，不是庄子的夫子自道，即不是“卮言”。这也表明了庄子对“齐物”之“论”的态度，高屋建瓴，恪守其份，以示与慎到者流如泾渭之分明。
但为什么庄子视为求道初级阶段的入门打基础的理论，在全书中会显得那么突出，那么至关重要呢？
我想，大概有下面这五种原因。
其一、打基础的理论尚可说，更高级的理论就非常难说，几乎不可说，即使说了读者也难信难解，难以接受，所以，打基础的理论反显得言之成理，条块分明，理论色彩浓了。这不仅在哲学中，在各种艺术理论中亦是如此。能够一、二、三、四，A、B、C、D，分门别类，提纲挈领地说的都是浅层次的东西，深层次的道理只可意会，不可言传，所以理论色彩显得最浓的是《文学概论》这一类书。
其二、虽然是打基础的理论，毕竟是从“道”的高度来立论的，已论及如佛教中所说的“胜义谛”，孔夫子所说的“形而上”（《易•系辞》），故具有相当的深度，为诸子中之所罕见。要谈到先秦哲学，就不能不说到《齐物论》。
其三、庄子深谙墨、名辩术，长于形式逻辑，且又高于墨、名，善于辩证思维，所以仅就逻辑思维这一点而言，本篇也是先秦乃至今日的一座未能逾越的高峰。
其四、郭象删去了十九篇，可能去掉了庄子描述求道高境界的精彩部分，这样，就使《齐物论》在余下的篇章中一枝独秀了。
其五、郭象要塑造出一个“适性自然即逍遥”的庄子，就拼命曲解《齐物论》，夸大其意义，把庄子著论的目的注成“齐大小、泯是非”，将曲解后的《齐物论》章句作为他的理论纲领，这样，也把《齐物论》给炒热了。
故此，我说“历来注家，对这篇文章的整体意义，存在着估计不足与估计过高的两种倾向”。“估计不足”，是指他们没有认识到，庄子是借论“齐物”而来显“道”，“醉翁之意不在酒”，“道”才是庄子寄意的“山水”。“估计过高”，是指他们对“齐物”之“论”看得太伟大，好像只要能“齐物”，就是得道，就是“至人”，落进了“齐万物以为首”的窠臼中。一种“齐大小、泯是非”的观点，把这两种倾向统一起来，共存其中，这不是很有意思吗？
但不管怎么说，《齐物论》总是中国传统哲学中最深奥的篇章。除了“以庄注庄”，以老、列注庄外，参照比之更为深奥、逻辑思辨更为严密的佛教思想，对理解庄子的原意、深意有很大的帮助。但考虑到一般读者对佛经语汇名相更加隔膜，故在以后的注解中多述大意，少引原文。从做学问来说，似乎不太谨严，也容易将自己的理解作为原作观点强加于人，然而我也是不得已而为之，先向读者打个招呼。另有一种情况例外，就是有注家将佛教观点错引，需与之辩正，不免引经据典，反复论证，也要请读者不厌其烦。
