●非彼无我 |
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信，而不见其形。有情而无形，百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真；一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功；薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然。可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
上一段论人生之荒谬与虚幻，用的是第三人称“其”，本段改为第一人称“我”。“我”与“其”一样，都是生命意义上的抽象的个人。先秦时人，将“意识”泛化，并不视为人之专利，没有人是宇宙中心的观念，因此，这个“抽象的个人”也可以推广至一般生物。但称“其”时，是置身事外，退出一段距离，以求旁观者清。换成“我“时，则表明了立论的宗旨，认识人生的荒谬性与虚幻性，目的在于修行。首先是为了自己的醒悟，从这种荒谬与虚幻的生活状态中走出来，摆脱那梦魇的缠绕，这就是“丧我”。修行需有动力，换成“我”，才有切肤之痛，才能情感投入。“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途之未远，觉今是而昨非。”因此，这一段论述，感情色彩较上段明显浓烈。
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非彼无我，非我无所取。
因为“我”是与上句中“其”换位而来，所以“彼”，也是与上句中“此”换位而来，即指“日夜相代乎前，而莫知其所萌”的种种情态。否定（非）了这些情态的真实合理性，就取消（无）了“我”。否定了“我”，就取消了随俗的价值观。“无所取”之“所取”，即“人之所取”——世间的价值观。“无所取”，也就是“趣取无用”，“人皆取先，己独取后；人皆取实，己独取虚”。
是亦近矣，而不知其所为使。
“是”，指代上面这句话，意为“这种认识”。这种认识也可以说是很接近了。接近什么？接近“吾丧我”。否定世间的价值观，与“吾丧我”的涵义已很接近，是“丧我”的一方面内容，但还有差距。差距在哪里？仅此，还来能实证“本我”、“大我”的存在。因而庄子，还是揪住那个“我”不放，在“我”上深究。这颇像后来禅宗的“参话头”修法，盯住一个话头猛参，参到山穷水尽，推车撞壁，再无路可走，豁然桶底脱落，见到言语道断之处的本地风光。庄子这样提出问题：“但不知道他被谁来支配、管理，而去求正道、求解脱之道。”“其”、就是上段话中“其寐”、“其觉”等之“其”，也就是“形我”。但“其”与“我”虽不过是换位之代称而已，如果相对比较，意义上还是有细微差别。“其”是人之所见，重在外形，“我”是己之自察，重在内心。故而，这句里的“其”意义就偏指于“形”，而“我”则偏指于“心”。习惯认为“形”是受“心”支配的，“非我”之后，证明本来居主位的“心”是荒谬虚幻的，当然不能再听命于他。但“形”总要有个主宰者来支配才是，这个主宰者又是谁呢？把昔日的“我”撤职，是因为他支配“形”所作所为毫无价值，换一个新的主宰者，当然是要求他改弦更张，使生命走上明白的正途。于是，“丧我”之后，迫切提出的是找一个新的生命主宰者的问题。
就这么两句话，历来的注家是注得人一头雾水。而正确理解这两句话，对整段论述的意义了解非常重要，这段论述，又关系到对《齐物论》的思想定位，所以，尽管是酸果，还得要啃一啃。
《郭注》：“彼，自然也。自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，岂远之哉？凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”
《成疏》在《郭注》基础上进一步发挥：“彼，自然也；取，禀受也。若非自然，谁能生我；若无有我，谁禀自然乎？然我则自然，自然则我，其理非远，故曰：是亦近矣。言我禀受自然，其理已具，足行手捉，耳听目视，功能御用，各有司存，亭之毒之，非相为使。无劳措意，直置任之。”
《郭注》、《成疏》，把话颠来倒去说得像绕口令似的，“自然生我，我自然生”，“我则自然，自然则我”，单就他们的话看，不容易明白他们的意思，当然更难看出他们的错误之处。一定要与庄子原文一一对照来看，曲解之处就暴露无遗。至少有这么四条：
一、“彼，自然也。”是他们强加给《庄子》的。“彼”是一个代词，用代词指代某物，前提是说者与听者都明白所指是什么，这是语言的基本规则。这里，“彼”指代“自然”，如果不是郭象这么说，读者从《庄子》的文本中哪一句里可以知道？难道是庄子托梦给郭象面授机宜？庄子要写的是一本普及读物，不是要写一本如武侠小说中所说的“秘门大法”之类的天书，何必在文字中深藏玄机，委托郭象在五百年后来向世人解谜？
二、即使“自然”这个概念，也与郭象本来提出的“自然”概念不同。上一章引过的《郭注》中说：“自然者，不为而自然者也。”就是说，不是作为（人为）的产物，而是自己形成的，就叫“自然”。既然这样，哪来什么“自然生我”？成玄英说：“若非自然，谁能生我？”按照郭象自己给“自然”下的定义，我们可以这样反问：“既是自然，我由谁生？”郭象在说“自然生我，我自然生”这话时，早就把自己以前说过的“自然者，不为而自然也”这句话忘到九霄云外。连他们自己也不知道自己到底在说什么，我们怎么能当真呢？
三、就算是“自然生我，我自然生”，“我则自然，自然则我”，那么“自然”与“我”的关系就不是什么“近”，而应该是“同”。言“近”，就是说两者之间毕竟还有距离。按郭象、成玄英的讲法，它们的距离又在哪里？
四、《庄子》原文是“所为使”，是被使，郭象、成玄英改成“相为使”，相互使用，这是两个明显不同的概念，岂可偷换。而且，换成“相为使”后，上下句也搭不上。上句只说到“我”，下句怎么说到“相为使”，“我”与谁“相为使”？这种莫名其妙的话，只有郭象、成玄英认为是通的。成玄英解成手足耳目各司其职，“非相为使”，更是把“不知”解成“非”。如果庄子真是用这样两句话来表达他们解出来的这样的意思，那不是在著文章，而是在发烧说胡话了。
且看流沙河先生根据《郭注》、《成疏》译的这段话：“自然而然的存在，不知其所以然而然的存在，这便是大自然。大自然，万物之母也。仅就万物之一的人而言，我们身上每一微粒，我们心中每一观念，无一不是大自然赐予的。设若没有大自然的存在，哪来我们这些人呢。所以说，大自然造我。但是，设若没有我们这些人的存在，大自然到哪去取得造象材料，以显示其自体的存在呢。所以说，我即大自然。由此可见，大自然距离我很近吧。虽然很近，我还是不了解大自然造我的详细具体操作过程。”
设想一下，让读者根据《现代版》中这段话，到《庄子》中去寻找原文，结果会如何呢？这段话不管如何言之成理，还能算是庄子的话吗？
各家注中，唯宣颖解“‘彼’即上之‘此’”（《今注译》引），其他各家，除从《郭注》解为“自然”外，也有理解为与“我”相对的“彼”的。如王夫之说：“则或谓彼与我相待而成，如磁芥之吸于铁珀”；章太炎说：“其辩曰，绝待无对，则不得自知有我，故曰：‘非彼无我’。若本无我，虽有彼相，谁为能取，既无能取，即无所取，故曰‘非我无所取’。”这样解，“彼”就不仅是个代词，而是有固定内涵的专指名词，以代表与“我”相对的另一方。这比解“彼”为“自然”要说得通，因为“彼”作为“彼方”，在使用时是不需作特别说明的。但这样解我认为还是不确的。其一，“从彼与我相待而成”，“绝待无对，则不得自知有我”的意义上来说，“彼”与“我”即为对立统一的矛盾双方，缺一则矛盾不复存在，王夫之、章太炎正是从这个意义上来说“待”与“对”的，“彼”、“我”关系适用于形式逻辑的矛盾律、排中律与辩证逻辑的对立统一规律。但是，庄子不是用“彼”“我”来表示对立统一关系的；他或用“此”“彼”，或用“我”“物”、“我”、“人”来表示。《庄子》中也有“彼”“我”出现在一句中的，但其中的“彼”“我”，却不是“非彼无我”的对立统一关系。《田子方》篇：“吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉？且不知其在彼（按：名利）乎，其在我乎？其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。”《寓言》：“彼，吾所以有待邪，而况乎以有待者乎？彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳，强阳者又何以有问乎？”而把“彼”理解为种种情态，那个“我”就是“彼”的合成体，或者说，“彼”是“我”的种种外部表现，“我”“彼”关系是整体与部分、内容与形式的关系，“非彼无我”即没有部分就没有整体，没有形式就没有内容，这与庄子表示对立统一关系的“此”“彼”、“我”“物”、“我”“人”等用语就没有矛盾。其二，从上文与下文看，庄子并没有要引进对立面来加深“丧我”论述的意图。后面求真宰，还是从单个生命体的角度来说的。这里突然插进一个作为“我”的对立面的“彼”来，一样显得唐突。
陈鼓应先生依宣颖说，故而第一句是译得很正确的“没有它（种种情态）就没有我”，但第二句就出了问题：“没有我那它就无从呈现”。他译“取”为“呈现”，是依蒋锡昌说：“取，资。”“资”又引申为“呈现”。但即便“取”有“资”义，《庄子》中其他所有的“取”都没有这个意思，都是“取得”、“认取”、“拿”的意思，此说不足取。后面两句他又译为：“我和它是近似的，但不知道是由什么东西指使的。”“我”就是个指使者，所以庄子说：“非我无所取”，“我”还能由什么东西指使，还要由什么东西指使呢？但他的译解，与《庄子》原文的字面还是比较接近的，只是因为对庄子的整个理路没有吃透，所以文意不能连贯。
我把这两句话再直译一遍，请读者定夺：
“否定了那种种情态，就取消了‘我’；否定了‘我’，就取消了随俗的价值观。这种认识与‘吾丧我’的意思己经很接近了，但是，却不知道形体生命将被谁来支配，去实现真正的生活意义。”
若有真宰，而特不得其眹；
这句话看上去不难注解，其实是困难重重。
首先，庄子在这句中提出“真宰”这一概念，却未作解释。这就使后人的理解莫衷一是。
注《庄子》到现在，我们可以看到，庄子如果提出一个新的概念而未作界定，那么，不是这概念承接上文自然导致，就是在后文的论述中会逐渐展开。从此处看，“真宰”之提出是两者兼有。相对上文，标明“真宰”，以示前面所言之能有所取的“我”是个“假宰”，“我”之“所取”都虚妄不实，变坏不常。“真宰”之“真”，在于它能“使”“形我”去求“精诚之至”之“道”。从下文看，庄子认为这样的“真宰”找不到，其实并不存在。“一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功；薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这些沉痛、失望的诘问，都是在求“道”——求真实、求永恒的高度上提出的。也可见“真宰”不是一般意义上的“宰”，不是指心能判别、决策、付诸行动等种种功用。如果仅以此为“宰”，那么，“我”就是“宰”，种种情态，都是“我”“所为使”之然，又何必提出什么“真宰”来呢？我见到的诸注家，没有一个留意到“真宰”之“真”字的含义，都只把“真宰”理解为日常行为的指挥者，如同我们现在通常所说的“心灵”、“意识”，这是一个极大的误解。
以上是讲了“真宰”的“真”字之含义，但仅辨别“真”字还不行，尚须弄清“宰”字的意思。因为在本段中，庄子又提出了一个“真君”。对待“真宰”与“真君”，历来注家分为两派：一派认为没有“真宰”与“真君”。《郭注》：“万物万情，趣舍不同，若有真宰，使之然也，起索真宰之眹迹，而亦终不得；则明物皆自然，无使物然也。”《成疏》：“夫肢体不同，而御用各异，似有真性，竟无宰主，眹迹攸肇。从何而有？”“直置忘怀，无劳措意，此即真君，妙道存乎其中矣。又解真君，即前之真宰也。言取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。”《庄子解》：“意者其有真宰乎？乃可行己信，而未信之前无眹；唯情所发，而无一定之形；则宰亦无恒，而固非其真……于是而疑之曰，官骸窍藏之外，有真君焉？而虚而无倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而况其真？……所谓君者无君也，所谓宰者无宰也。”还有一派是认为有“真宰”与“真君”。《集解》：“怒者其谁？使人言下自领，下文所谓真君也。”“然有真君在焉，即上真宰也，此语点醒。”《论释》：“真宰即佛法中阿罗邪识，惟有意根恒审思量执阿罗邪识以为自我，而意识分别所不能见也……以是五义，展转推度，则谓有真我在。盖灵台者，任持根觉，梵名阿陀那，亦以含藏种子，名日灵府，梵名阿罗邪。其体不生灭而随缘生灭者，佛典称如来藏，正言不生灭体，亦云菴摩罗识。《德充符》说：‘以其知得其心，以其心得其常心。’心即阿陀那识，常心即菴摩罗识。彼言常心，此乃谓之真君。心与常心，业有相别，自体无异。此中真宰真君，亦依别说，冢宰更代无常，喻阿陀那恒转者；大君不可废置，喻菴摩罗不变者。”《今注译》：“真宰，即真心（身的主宰）；亦即真我。各家解‘真宰’为‘造物’、‘自然’或‘道’，误。上文‘非彼无我’，由种种情态形成的‘我’，乃是假我；后文‘终身役役’即是假我的活动，‘吾丧我’的‘丧我’即是去除假我，而求真心、真我（‘吾’）的存在。”“真君：即真心、真我。和‘真宰’同义。《管子·心术篇上》说：‘心之在体，君之位也’可证。冯芝生说：‘“真宰”或“真君”，是就人的主观世界说的。在先秦哲学里，还没有称宗教所说的自然界的主宰，为“君”或“宰”的，认为有这样主宰的人称之为“天”或“帝”。“心”是人的身体的宰和君，这倒是常说的。荀子就说，人的心是“天君”（《天论篇》）。不过下文说：“其形化，其心与之然”；可见《齐物论》也不是认为心可以永恒存在。’”
两派的观点是截然对立的，但在一点上，却是惊人地一致，即认为庄子说的“真宰”与“真君”是一回事。有的认为，“真宰”就是“真君”，只是庄子一时高兴，换一种说法而已，两者没有什么区别（如成玄英、王先谦、陈鼓应）；有的认为，“真宰”与“真君”是在不同的语境中所用的不同名称，指的是同一事物的不同的方面（如王夫之、章太炎）。对立双方有此共识，所以“真宰“与“真君”只能一荣俱荣，一损俱损。承认有“真君”就得承认有“真宰”，否定有“真宰”就得否定有“真君”。故而，不管看哪一派的注，这段文字总是疙疙瘩瘩地摆不平，有的不惜改动《庄子》原文句末虚词，改变语气，以求与其注解相符。
令我感到一百思不解的是，为什么没人想到庄一子说的“真君”与“真宰”并不是一回事？
从这两个字的本义来说，也明摆着是两个不同的概念。
“宰”，本义是充当家奴的罪人。《说文》：“辠人在犀下执事者。”后来引申为官（官就是君的家奴），再引申为辅佐国君执政的百官之长（这可理解为一种谦称），直至引申为“主宰者”，还是首席行政长官。而不是国家元首。强调的是管理权，而非尊贵。
而“君”，本义就是尊位。《说文》：“君，尊也。从尹、口，口以发号，［艸口］，古文象君坐之形。”君，造字时就取高高在上，坐着发号施令的意思。开始，“君”义还比较宽泛，郑玄注《仪礼》：“天子，诸侯及卿、大夫有地者皆曰君。”只要有封地的，都可以叫君，因为在领地内他最尊贵，而且，权力与能力分离，可以传承。故而卫鞅的著作叫《商君书》。这个“君”，译为现代文较确切地为“领主”。后来，随着封建制度逐渐为中央集权的郡县制所取代，“君”就演变成了国君的专有名称。但沿袭古人“君子”之称，民间还可尊称人为“君”，而“君”的尊贵义始终未变。
“君”与“宰”，从一开始就尊卑有序、泾渭分明，直到如今，也没有混淆过。为什么独独在《庄子》文中，要认为“真君”与“真宰”是一非二呢？在同一段话中，相隔不过几句，庄子为什么要用词义上有等级差别的两个概念来指称同一事物呢？其实，庄子是不可能犯有这样的错误的。而且，以他所处的语境，还想不到后人的理解会发生这样的混淆。他正是要以“君”与“宰”的等级差别，来点明他所说的是两个概念。
在战国时代，君位早就是世袭的。君未必有管理能力，而且，大多是耽于享乐，不会治国。当时的所谓明君，只是比较能够纳贤听谏而已。国之兴衰，很大程度上决定于君能否任用贤相。君不直接行政，要通过宰来掌握全局，在庄子看来，是理所当然的，是常识。基于这个常识，庄子提出“真宰”与“真君”的概念来。通过论述，他要得出的结论是，没有“真宰”，但有“真君”。“真君”就是“吾”。而没有“真宰”，就只有那个假宰“我”，故而“吾丧我”。现在各注家一定要把“真君”与“真宰”捆在一起。以此为出发点来注《庄子》这段话，怎么可能解得通顺呢？
在各家注中，最难懂的是章太炎，最可惜的也是章太炎。他已经看出“真宰”、“真君”应有差别，却又在注中抹杀了这种差别。这与他没有脱出“真宰”即“真君”的思路有关；而他又从原文上读出庄子有肯定“真君”存在之意，所以就不自觉地把“真宰”拔高了。因为他用唯识宗的名相（术语）来注《庄子》，故为了让一般读者能读懂他的意思，需要先对唯识宗的名相作一简要介绍。
前而已经说过，唯识宗属大乘有宗，是主要采用共时态的分析方法，来解构有情世界的。解构分析是这样按步骤进行的：先将世界分为有情世界与器世界，正报与依报，确立研究的观察点，是从生命角度出发的。然后将生命解构为色、受、想、行、识五蕴。“蕴”是积集的意思。是什么积集？是“法”的积集。“法”是佛教中一个重要概念。熊十力《佛家名相通释》（以后简称《名相》）说：“法字义，略当于中文物字之意。（略当之言，显不全肖，后皆准知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：‘道之为物。’《中庸》云：‘其为物不二。’皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，（等等之言，谓诸心所，心所后解。）又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷第五十九页至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。”熊十力把“法”条目列为《名相》一书的第一条，又在条目结束处特别关照后学者要去读他的另一篇专论“法字义”的著作，可见“法”的重要。另一位俄国著名佛教学者舍尔巴茨基在其代表作《小乘佛教》一书中，更是把“法”作为小乘佛教的核心观念。他在《序论》中说：“事实上，这中间至关重要的只有一条，亦即是“法”这一术语在佛教中具备的特有意义。……作为对盖格教授夫妇的这部极有价值的论集的补充，我们因而建议应从哲学的角度来思考，也就是针对这一“法”的概念，就公认以之作为基石的体系加以简明的叙述。”舍氏把“法”定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”。但是，熊氏与舍氏两位虽然这么重视“法”，却还是误解了“法”的含义，原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。关于这一点，此处不能展开详论，简而言之，“法”虽然是个“普遍之公名”，相当于西方哲学所说之范畴，但既不是“元素”，也非“略当于中文物字”，是佛教从生命角度立言而拟的迥异于西方哲学概念的一个范畴。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍化光记》说：“释法名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。而西方哲学给一个概念作界定，习惯采用静态的方法。“物”、“元素”都是静态的概念。这是东方哲学与西方哲学的根本的差异，它的文化背景，就是生命意识与造物意识的差异。因为东方哲学研究的是活泼泼的生命，所以不能采用静止的定性定量的方法。生命特性是从它的功用上表现出来的，故此佛教中有许多概念是以功能性为标志，用动态的方法来设立的，如“法”、“根”、“蕴”、“缘”、“空”等。“法”译为现代术语，应为“功能”或“功能特性”。不明白东西方哲学的立论方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深义理的。熊十力先生只看到“法”是个“普遍的共名”，用“法”的地方有许多也能换成“物”，就认“法”为“物”。尽管他声明“不全肖”，并不完全相同；但他没有能指出不肖之处，说明他未能真正认识到这两个概念设立方法的根本不同。而他把“真如”与“无为法”混淆起来，则可以看出他在逻辑思辨方面，还是有些问题的。这里就不细论了。至于舍氏，他是在西方哲学、西方主流意识中泡大的，产生这样的属集体无意识性质的误解，也是很自然的。
还是回头来讲把生命解构为五蕴。五蕴中，色蕴是色法的积集，属色法；受、想、行、识是各种心法的积集，属心法。色法，可以理解为物质，但当然是从动态角度去看的物质。所以，色法又分为地、水、火、风四大色种。地、水、火、风不是元素，而是物质存在的四种形态：粒子态、波态、能量态与场态。这里再说明一点，佛教又将之比喻为种子，是种子就会生长，所以还是从动态来定义的。作为生命的构成部分之一的“色蕴”，又特指心灵所依附的肉身，肉身（色身）同样是山地、水、火、风四大色种构成的，与器世界的构成四大色种没有什么不同；而且，色身相对心灵来说，又是依报，故通用一个“色”来命名。心法是指各种心理现象。“受”为情感系统，“想”、“识”为认识系统，“行”为意志系统。
生命在作这样解析后，再单拈出心法中的“识”来作进一步的解析。为什么要在心法中取“识”来解析呢？因为佛教认为众生烦恼，陷于轮回的根源在“无明”，也就是对生命本质不能有正确的认识，所以端正认识是第一位的。而我们平时所谓的“认识”，恰恰如障目之一叶，越执住不放，越凑近眼睛，就越不能看见大山。因此，端正认识要从破除习俗的认识开始。
唯识宗把“识”解构为“眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶”等八识，分为三个层次，“眼、耳、鼻、舌、身、意”识为一个层次，末那识为一个层次，阿赖耶识为一个层次。前六识，它们的功能是了别（注意，“识”还是以功能来界定的），眼识是视觉分别，如红、黄、蓝、白、黑、长、短、方、圆等，耳识是听觉分别，响、轻、缓、急、高亢、低沉等，这些都容易理解。意识则仅指对“法”的分别，定义域要比今天我们所说“意识”狭得多，专指对抽象概念（因为具象概念前五识已作分别）的分别与综合概念的分别，如对“物”、“事”、“理”、“晴”、“雨”、“阴”等概念的分别。第二层次的末那识，译为“意识”或“思量识”。“未那”为“意”之义，所以不翻为“意识”，而用音译“末那”，是为避免与前六识中的意识相混。末那识相当于我们今天所说的显意识，一切思考、推理、判断，都包括其中，是整个生命的行政管理中心、前线指挥部，是整个“识”的系统中最忙碌的地方，我们常常称之为“心”，现代人根据西方医学解剖，又称之为“头脑”。但尽管末那识这么操劳，却又很谦虚，不自以为就是主体，就是“我”，而认为自己只是“我”的“心”、“我”的“头脑”，是为“我”服务的。它是“我”的忠实的仆人。庄子指的“宰”，无论是‘真宰”还是“假宰”，就是这个末那识。与佛教唯识宗不同的是，庄子认为那个末那识其实就是“我”，因为背后再找不到一个“我”了。这是因为在庄子的观念中还没有显意识与潜意识的区别，也没有轮回观念，所以不可能产生任持显意识与潜意识，作为轮回受报主体与修证解脱主体的阿赖耶识这样的概念。阿赖耶识概念的建立，是一定要以潜意识概念与轮回观念为前提的。阿赖耶识又称藏识，指它含藏一切心、心所法的种子。佛教所谓心、心所法，就是以功能特性来定位的种种心理现象。以是否用逻辑思维形式表现出来作划分，即可分为显意识（末那识）与潜意识（含藏种子）。显意识与潜意识都容纳于阿赖耶识之中。但这里所谓的“潜意识”，与弗洛伊德所说的潜意识又有很大的不同。弗洛伊德认为潜意识是与生俱来的本能。遭到压抑，尤其是童年时代的痛苦经验受压抑后形成情结，是潜意识中特别具有破坏作用，因而特别易被察觉到的部分。我们现在所谈论的潜意识，通常就是指的情结。荣格又加上了文化积淀而成的“集体无意识”。但佛教认为阿赖耶识中含藏的善法、恶法种子，是由此生命过去世的善、恶业力造成的，所以阿赖耶识又称异熟识，就是你这一世作业，未来世受报。阿赖耶识承载了过去世全部的业力信息，故而它可视为受报的主体。因此，没有轮回观念，就不可能有阿赖耶识的观念。有轮回便有解脱之求，阿赖耶识同样又成为修证解脱的主体。末那识把这阿赖耶识视为“我”（严格地说是“内我”，以与身体代表的“外我”相区别）。
章太炎知道唯识宗以阿赖耶识为“我”，就想当然地把《庄子》中的“我”、“真宰”注为阿赖耶识，是犯了个不明白中国国情的错误。但他又看到“真宰”、“真君”有差别，就把“真君”注为 “如来藏”、“菴摩罗识”。但他对这两个概念的把握是不够正确的。他说：“其体不生灭而随缘生灭者，佛典称如来藏。”“藏识既起，如来藏亦在生灭中。”“如来藏”就是“佛性”，《楞严经》：“如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓离别，清净圆满，体性坚凝，如金刚玉常住不坏。”《佛性论》谓真性有五藏之义：“一，如来藏，自性是藏之义，以一切诸法，不出如来自性故。”所以，如来藏只说被烦脑覆障，从来不说它随缘生灭的。因为，无法确立此说的意义。如来藏、佛性都是指的本源、本体动力在具体生命结构中的显现。前而已经说过，每个具体的生命结构，除了是本源、本体的一种显现外，又具有特定的局限。有生灭的是那局限性，而非本体性，所以这话是不能成立的。章太炎说如来藏随缘生灭，说明他还是将此视为“识”，而非视为“体”。“菴摩罗识”，又称“阿摩罗识”，从《楞严经》中看，它是佛果的一种名称，意为清净识、无垢识。在将“识”解构为九识的佛教一种学派中，将它列为比阿赖耶识更高的第九识，专指求证解脱之识。但唯识宗将它视为阿赖耶识的一种名称，所以我前面说，阿赖耶识既是受报主体，又是求解脱主体。但求解脱主体，毕竟与本源、本体还没有合二为一。章太炎正是在求解脱主体这个意义上给“真君”下定义的，故而他说“随缘生灭”，这与“如来藏”的本义不符。与《庄子》的“吾”本义也不符。本来，用“如来藏”的本义来定义“吾”倒是相称的。章太炎不自觉地将之换成了“阿赖耶识”，就对不上号了。在庄子的观念系统中，要么是本源、本体，要么是显意识、思维，恰恰没有阿赖耶识的概念，所以庄子找不到“真宰”，感到巨大的失落。章太炎没弄清这一点，就不免看走眼了。
那么，庄子为什么要提出“真宰”这一概念来呢？
提出“真宰”这一概念，是为了进一步破我执——“丧我”。在这一点上，庄子的理路与佛教的理路可以说是完全一致。佛教破我执，分为两个方面，或分为两步。第一步，对大心凡夫说，破作为受报本体的“我”，指出这个“我”只有苦没有乐，只有染没有净，只有无常没有常，使之产生厌离世间，求向佛道的愿望。这可以说是破烦恼我执。第二步，对证得中小乘果位的修行者说，破作为求解脱主体的“我”，指出这个“我”还是个假有的存在。只要还存有“我”修证、“我”求解脱、“我”要成佛之心，就还没有真正彻底的解脱。这可以说是破所知我执。庄子在前段中破“形我”，就是破烦恼我执。现在提出“真宰”，破“思我”，就是破所知我执。庄子提出“真宰”这一概念，有其现实针对性。后文说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代？”可见当时有许多种对人生价值、意义的学说，都以“知代”者——也即对种种人生与社会现象有丰富的知识、深刻的见解之士的面目出现，庄子认为这些学说其实都只是一己之“成心”，是自欺欺人之谈，对人生终极价值毫无意义。庄子否定“真宰”，就是否定用知识包装起来的“成心”，指出师从这样的“成心”是捧着金碗去讨饭吃的蠢事。同时指出，通过“知代”之路——获取对外部现象界的知识，来达到“道”的境界，是不可能的。
所以，尽管以庄子当时所处的文化背景，不可能有潜意识观念，不可能有轮回观念，因而，也不可能有阿赖耶识的观念，但以他的智慧，他的破我执——“丧我”，达到了与佛经同样的深度。这真叫人叹为观止。
“若有真宰”之“若”，是“好像”、“仿佛”之义，也可以译成“如果”，因为从下句“而”字转折来看，说“好像”更强调的是假定。
“而特不得其眹”之“眹”，《释文》引李颐注为“兆”，与“朕”字通，以后各家对此都无疑义。我认为这个字的注是值得斟酌一下的。《说文新附》：“眹，目精也。”《广韵》：“眹，目童子也。”《周礼·春宫·瞽矇》“瞽矇”条汉郑玄注引郑司农曰：“无目眹谓之瞽，有目眹而无见谓之矇。”《新序·杂事一》：“师旷待坐，平公曰：‘子生无目眹，甚矣子之墨墨也。’”可见在汉代，“眹”是瞳仁的意思。从这个字从“目”，也可见此解应是“眹”的原初义；而《释文》注“眹”为“兆”，是用了通假义。但比较下来，我觉得原初义似更符合庄子的本意。眼睛有瞳仁才能看得出东西，所以瞳仁是眼的精神所在。而眼又是人的精神所在，故庄子以瞳仁来比喻真宰的精神实质。那为什么庄子在这里不直接说“神”而要取喻于“眹”呢？因为“真宰”本来是一种精神现象，说精神现象之精神，读者不易理解。虚则实之，因而庄子采用“眹”来比喻。这个比喻中其实又暗寓看一喻，即把“真宰”喻为“眼”。眼若无眹则无见，“而特不得其眹”，也可以理解为无见。这个“见”，是对生命本质之见，好像有个真宰，但为什么它像没有瞳仁的眼睛，对生命本质一无所见呢？这个“眹”，也与下句的“形”相对，“眹”偏重“真宰”的见解方面，“形”偏重“真宰”的事迹方面。
能取原初义即不取通假义，何况取原初义更生动、涵义更丰富。
解说了这么多，我再把这句话直译一遍：
“似乎有向道求真的主宰者存在，但只是像没有瞳仁的眼睛，对生命的真谛一无所见。”
可行已信，而不见其形。
这句话的注解也是众说纷纭，一齐都错。
首先，“可行已信”四个字，就有几种写法。“可行己信”（《集释》），“可形已信”（《集解》），“可行已信”（《今注译》）。分歧在“已”、“己”与“行”、“形”上，我采取的办法一是在三种写法中取多数。三种中有二种为“已”，取“已”；有二种为“行”，取“行”。二是从句意上看，怎样解才通顺。
三种写法，自然有三种解：
“可行己信”的《郭注》：“今夫行者信己可得行也。”《成疏》：“信己而用，可意而行，天机自张，率性而动、自济自足，岂假物哉？”《庄子解》王敔注：“自信为然，而遂行之，非有定形之可见。”王夫之解：“乃可行已信，而未信之前无眹；唯情所发，而无一定之形；则宰亦无恒，而固非其真。”《论释》：“以恒审思量故，必不自觉为幻，自疑为断，进止屈伸，寉乎自任，故曰‘可行己信’，（郭云：行者，信己可得行也。）虽自信任，而此我相为朱、为白、为方、为圆，终非意根所见，故曰‘不见其形’。”
“可形已信”的王先谦注：“可运动者已信能之。”意译成现代汉语：“已经相信能够运动它们。”大概指的身体关节肌肉等吧？
“可行已信”的陈鼓应注：“可从作用上得到信验。”
这三种注解，话都说得疙疙瘩瘩，凭我注《庄子》的经验，一定与庄子原意有出入。毛泽东同志说过，哲学就是明白学，而庄子，则是做“明白学”文章的大手笔。而上面三种注解，除了注家自己相信是通的，别人怎么能信呢？特别是对“信”的解，无论解作“相信”还是“信验”，都与后面的话衔接不上。“自己相信了”、“已经相信了”，或“得到信验了”，就一定能见到形吗？“已（己）信”与“见形”没有因果关系，不能用“而”来表示转折。
关键就在对“信”怎么解。
其实，这里的“信”是“伸”的本字。
《说文》段注：“伸，古经传皆作“信”……古但作‘诎信’，或用‘申’为之……宋毛晃曰：‘古惟申字，后加立人以别之’。”《周易·系辞下》：“尺蠖之屈，以求信也。”“往者屈也，来者信也。”
但《庄子》中用“信”来表示“伸”义，已经不用来指肢体动作。肢体动作已用“伸”字，《秋水》：“蹢躅而屈伸”。“信”的“伸”义指的是主体对外界的影响力。《盗跖》篇中有这样一段对话：“子张问于满苟得曰：‘盗不为行？无行则不信，不信则不任，不任则不利。故观之名，计之利，而义真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，不可一日不为乎？’满苟得曰：‘无耻者富，多信者显，夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎？’”从这段对话中不仅可以看出，“信”由“伸”义引伸为“影响力”，而且，可以看到，庄子把“行”与“信”摆在一起论述，“无行则不信”。这个“行”，已不是指一般的行动，而是高尚出色的行为。
因此，“可行已信”和“虑叹变慹”等一样，是四个并列的动词。“可”，认可，选择，决定；“行”，付诸实施；“已”，完成，结束；“信”，扩大影响，延伸效应。可、行、已、信，是个体对外界作出反应的四种主要的方式，从心理学角度说，属于意志系统。人有意志，正是使人产生体内存在支配行为的主宰者——灵魂这种猜想的一个主要的理由，为什么庄子偏偏要说“而不见其形呢？”章太炎解释说，因为看不到这个“我”是红的还是白的，方的还是圆的，所以说“而不见其形”。这样说，从字面上似乎也通得过，但从意义上说，庄子这样来提出诘间，未免强辞夺理，缺乏说服力。就像一个人说：“有灵魂存在。”另一个人责问他：“你说灵魂存在，你看见过吗？灵魂是红的还是白的，方的还是圆的？”他可以回答：“存在的东西一定有颜色、有形体吗？一定可以看见吗？风是不是存在？风是红的还是白的，方的还是圆的？你能看见风吗？”另一个人说：“我能看见风，从吹皱的水面、飘动的旗子上可以看见。”他也可以回答：“灵魂从它所支配的行为中可以看见。”这样的争论，是不会有什么结果的，因为问题没有切中要害。庄子破“思我”，不应用这样显见无力的理由。
各注家注“而不见其形”句都不到位，问题就出在他们没意识到庄子是在论“真”宰。“可、行、已、信”固然都显示了“宰”的存在，但这“宰”只足“非彼无我，非我无所取”之“我”，是个“假”宰。从“可、行、已、信”一系列意志行为中，看不出有向真求道的主宰者存在的形迹，就像你以实用的眼光去看世界，就发现不了这世界上存在的美。无论是主张有“真宰”还是否定有“真宰”的，在注这一句话时，都只是把“真宰”作为“假我”来理解，当作仅仅是指挥身体动作。失之毫厘，差之千里。
且将这句话译如下：
“决策、实施、完成、延伸，但是，从这些意志行为中还是看不到真宰求道的形迹。”
有情而无形，百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？
庄子破“思我”（“真宰”）分四个层次来递进论述。第一层是“不得其眹”，没有“真宰”具有对生命的真知灼见的任何凭证；第二层是“不见其形”，在日常的意志行为中也看不到有“真宰”在起引导作用、提高生命质量的迹象；第三层是“不得其情”，从本句开始直至“其有真君存焉”；第四层是“不得其真”。庄子的论述是一环一环紧紧相扣的。历来注庄者，鲜见有从整体上来加以把握，多是带泥萝卜揩一段啃一段，所以产生许多相互对立的见解，争得不亦乐乎，却都与庄子原意有很大出入。按照他们各自的解，前句后句也难以贯通。第三层是庄子展开论述较详的部分，因此见解也更其纷纭。
我先将我的注解说一下。
“有情而无形”的“情”，是“实”的意思，不是指的感情。《今注译》：“‘情’，实。谓有真实存在而不见其形。”此说是对的。《成疏》：“有可行之情智，无信己之形质。”解“情”为“情智”，感情与理智，是错的。《左传·哀公八年》：“叔孙辄对曰：‘鲁有名而无情，伐之必得志焉。’”杜预注：“有大国名，无情实。”用法与此处同。《庄子》中有五十多个“情”字，绝大多数作“情况”、“实情”解，很少作“感情”解。但“情”所指的“实”，与本源、本体之“实”不同，是第二性的“实”，结构之“实”，相当于佛教说的“物自性”。且“情”有意志指向、价值取向，而本源、本体的“实”是没有意志指向与价值取向的。所以“情”可引申出“情感”之义来。“宰”是有意志指向与价值取向的，故“宰”之“实”称为“情”而不称为“诚”。严格地说，“有情”应译为“有意志存在”而不是“有真实存在”。
《成疏》：“百骸，百骨节也。九窍，谓眼、耳、鼻、舌、口及下二漏也。六藏、六腑也，谓大肠，小肠、膀胱、三焦也。藏，谓五藏，肝、心、脾、肺、肾也。”《今注译》引李桢说：“《释文》云：‘此云六脏，未见所出。’《成疏》遂穿凿以六为六腑。按《难经》三十九难：‘五藏也有六藏者，谓肾有两藏也。其左为肾，右为命门。命门者，谓精神之所舍也。其气与肾通，故言藏有六也。’”
“赅”（gāi），齐备的意思，也有非常的意思，《玉篇》：“赅，奇也，非常也，亦作侅。”因此，“赅而存焉”，可译为“众才济济”。
“吾谁与为亲”，即“吾与谁为亲”。这个“亲”，不仅是“亲近”义，更有“信赖”、“委托”义。“吾”是“真君”，本我、大我，但“吾”不直接来行使管理权，要通过“宰”来管理。原先的“形我”，被证明管理无能，随波逐流、日益沉沦，被“吾”摒弃。要想另选个“真宰”，却“不得其眹”、“不见其形”。如果说这“真宰”是“有情而无形”的，那么，它必寄寓在体内何处之“形”内，故“百骸、九窍、六藏”，都在“吾”搜索的范围中，要从中找出“真宰”来，把重任委托给他。这有点像刘备三顾茅庐去请诸葛亮。但找了半天，百骸、九窍、六藏，都有其特点，都很重要，都相当出色，“吾”就不知道选择谁为好了。
这段话的要点，还在“吾”要找的是个“真宰”，是能使整个生命状态改观的主宰者，就像一个贤相，能使弱国变强，穷国变富。如果仅要找个一般的“宰”，那么，古人认为“心”（或称“灵台”）就是“宰”，故“吾谁与为亲”就不成其为问题。只有意识到“心”是“假宰”，似宰而实不能宰，才要另觅“真宰”，“吾谁与为亲”这问题才得成立，才有意义。各注家没有明白这一点，只在“宰”上兜圈子，就注得庄子像个认识很幼稚的人。
诸家之注不详引了，就说一说陈鼓应的注。他是肯定有“真宰”的，为此，把这段话另外标点：“可行已信；而不见其形，有情而无形。”到此不仅加上句号，而且还分节，以强调庄子肯定“真宰”是一种特殊的存在，无形的存在。这样重新句读，来为白己的见解服务，也不失为一种方法。只是用在这里，十分牵强，而且，把“有情而无形”与下句硬拆开，再分节，虽然强调了这句话的肯定语气，却使后面“吾谁与为亲”的问题提出显得没来由，这是顾此而失彼。但在陈先生也是不得已而为之，因为若照一般的标点，“有情而无形”与“吾谁与为亲”合在一句中，“有情而无形”显然只是个假定的前提，并通过后面的问题给否定了。这与陈先生对“真宰”的崇拜与信仰的态度有冲突，所以他只能对庄子原文动手术。
像这种削足适履的研究法，在注庄各家中并不少见，陈先生只对几处标点动动手术，算是相当谨慎的。更改断句、标点是完全可以的，即使改动一些字句也可以，只要能说出充分的理由，而且理由要以《庄子》的本文为据。像这样不陈述理由，又以是否符合自己的见解为转移，窃以为在做学问方面还是不足取的。
这句话我还是译一下：
“如果说‘真宰’有意志存在但没有形质，那它应该寄寓在体内某处，骸骨百节、上下九窍、腔内六脏，众才济济，本我又信赖、委托谁来行使此职呢？”
汝皆说之乎？其有私焉。
这句话字面很白，很通俗，但还是各家都注错。而且，前文与后文的错，多少与整段文意的理解有关，可是这里的错.却与文意无涉。如果不错，意思本来很通顺，一错之后，话就别别扭扭讲不清楚，我实在想不通其中的理由。
我们还是一步步地来解。
“汝”，指代“吾”。前面已经说过，庄子为了强调“吾”、“我”的区别，在本章中特意将“汝”、‘女”也作了区分，此处是一证。将第一或第三人称换位成第二人称，这种修辞手法，现代有人称之为“突然面对面”，这是将读者的感情进一步拉近的措辞。“你”，所指的对象似乎就是读者，使读者不能置身事外。在先秦诸子散文中，像这样的修辞手法，好像是绝无仅有的。这也是庄子的文章特别能打动人的一个奥秘吧。
“说”，通“悦”，各家都这么注，意思显然不错。但是，《庄子》中也有一些地方直接用“悦”，如本篇中后有“众狙皆悦”句，《胠箧》篇中“舍夫种种之民，而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为，而悦夫啍啍之意”句等。既然庄子知道有“悦”字，也用了“悦”字，那为什么还要用“说”来通假呢？
我对比了用通假为“悦”的“说”与用“悦”的所有句子，发现除个别句子这两个字完全可以换用外，在一般情况下，它们之间还是有意义差别的。“悦”，就是单纯表示喜欢，是种审美反应，没有明显的功利评价。而“说”，则表示接受、赞赏、贪恋，偏重于功利评价。“说”的典型例句，如《德充符》中“闉跤、支离、无脤说卫灵公，灵公说之”，“甕盎、大瘿说齐桓公，桓公说之”。这两句中，前一个“说”，都是“游说”，有用言辞去打动、迎合的意思；后一个“说”，都是游说的结果，表示接受、赞赏。“说”之悦。是明白自己能获得好处的高兴；而“悦”则与实际好处无关，仅是一种心情变化。本篇后面说“朝三暮四”的故事，“名实未亏，而喜怒为用”，说明那“喜怒”与“名实”的盈亏无关，故庄子用“众狙悦之”而不用“众狙说之”。《胠箧》篇中说“悦夫役役之佞”、“悦夫啍啍之意”，也不是明白事理、知道有真的利益后产生的愉悦，是一种为虚假现象所迷惑的妄情，故用“悦”。《徐无鬼》篇中，魏武侯听了徐无鬼说相狗相马的一番话，十分高兴，“武侯大悦而笑”，武侯的高兴，并不是因为采纳了徐无鬼贡献的意见，所以这里用“大悦”而不是“大说”。《知北游》篇中，齧缺向被衣问道，被衣话还没说完，齧缺却已睡着了。“被衣大说，行歌而去之。”这里，齧缺虽没说，但以他“睡寐”的行动，向被衣“说”了，他已经完全领悟了被衣说的道理。被衣印证了齧缺对“道”的领悟，对此非常赞赏，所以这里用“大说”而不是“大悦”。由此可见，庄子的措辞真是非常的精密。
《庄子》中唯一两者可换用之处在《天下》篇中。“墨翟、禽滑厘闻其风而说之”，“宋鈃、尹文闻其风而悦之”，“彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之”，“关尹、老聃闻其风而悦之”，“庄周闻其风而悦之”，这五句中，除第一句用“说”，其余四句都用“悦”，句式完全一样，显见两者可换用。以一个“说”四个“悦”来看，少数服从多数，似应都为“悦”；但从整本《庄子》的“说”、“悦”两字意义差别看，又应都为“说”。怎么会产生这种“说”、“悦”不分的情况？事出有因，查无实据，恐怕只能归之于传抄之谬。
本句中的“说”，应该是“认可”、“赞赏”、“赏识”的意思。
这个“说”，各家都没有与“悦”再作细别。有解为“喜欢”的，如“将皆亲而爱悦之乎”（《集解》），“岂有亲疏，私存爱悦，若有心爱悦，便是有私”（《成疏》），“你都一样的喜欢它们吗？”（《今注译》），“请你回答我，你对自己的器官，是偏爱哪一个，还是泛爱它们”（《现代版》）；这样译解，都未能扣在选“真宰”这个主题上。但是，与对“其”的误解相比。这点误差实在算不了什么。
各家都把“其”理解为指的“汝”，也即上句之“吾”。《郭注》：“皆说之则是有所私也”，《成疏》：“若有心爱悦，便是有私”，《集解》：“将皆亲而爱悦之乎？或有私于身中之一物乎？《庄子解》：“既非散寄，则必依其一以为主，而私有所悦”，王敔注：“三句皆诘词。谁亲耶？皆悦耶？有私耶？”《论释》：“若云皆悦之者，诸体散殊，我应非一，而现自觉是一；若云有所私者，余体痛楚，应若不知，而现不可舍置。”《今注译》：“你都一样的喜欢它们吗？还是有所偏爱昵？”
注“其”为“汝”，各家毫无二致，但对这句话怎么理解，又分为两派。一派是老派，《郭注》与《成疏》，认为“皆悦之”就是“有私”，因为你有“皆悦之”之心，有心就有私。另一派是新派，清代以后都取王夫之的说法，认为前后两句是并列的问句，或两句（或再加上前面一句“吾谁与为亲”）构成一整句选择问句（这是《今注译》与《现代版》的译法，但从无论哪个答案都是否定的这一点看，这种译法其实欠妥）。新派这样理解，是因为老派有明显的错谬。照老派的注解（不管意义上是否成立），这句话应为“汝皆说之乎？则有私焉”，而不是“汝皆说之乎？其有私焉”。改成“汝皆说之乎？其有私焉？”字面上就没有明显的错误了。但是，这样理解，后面一句“如是皆有为臣妾乎”就接不上来。后面一句句首用“如是”，说明“皆有为臣妾”这个假设，是直接由“其有私焉”得出的。因为“其有私焉”，所以不得不把它们都看成臣妾。照新派理解，“其”即‘汝”即“吾”，为什么“吾”有偏私，就只能把百骸、九窍、六脏等都看成臣妾呢？它们又没有什么错。各家都没有考虑到这一层内在的逻辑关系。
其实，只要把“其”理解为“汝皆说之乎”的“之”，也即百骸、九窍、六脏等，也就什么问题都没有了。从语法上说，“其”指代上句的宾语“之”，顺理成章。从意义上说，您都赏识它们吗？觉得它们都可以作“真宰”的候选人吗？但它们本身却都有局限性，只能管好自己这一摊子，不能统摄全局。这个“私”，不是指的个人贪欲或偏爱，而是指的局限。《说文》：“私，禾也。……北道名禾主人曰私主人。”段注：“盖禾有名私者也。”从上述“禾主人曰私主人”看，这里的“禾”已作个人财产解。由此，引申出的第一义项：“个人的，自己的。”《正字通》：“对公而言谓之私。”庄子正是在这个意义上使用“私”字的。正因为它们都“有私”，都有局限，谁也担当不了“真宰”的重任，所以只能把它们都看成臣妾。“如是皆有为臣妾乎？”这样上下句的文意也贯通了。
如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。
“臣妾”，本义是男奴女婢。《说文》：“臣，牵也，事君也。象屈服之形。”“妾，有辠女子，给事之得接于君者。”《书·费誓》：“臣妾逋逃。”孔传：“役人贱者，男曰臣，女曰妾。”但“臣妾”虽贱，都是直接为君服务的。百骸、九窍、六脏，都有局限，不能统摄全局、任为宰职，但它们对“吾”还是很有用，能直接提供服务。那么，又把它们都当作臣妾来使用吗？“其臣妾不足以相治也。”然而，臣妾要有人统一指挥，他们相互之间不能管辖、制约。可见，“宰”不能没有，何况“真宰”。“其”，这里指的就是“臣妾”，是代词形式的语气助词。《逍遥游》中“彼其于世”等句，本篇后文“其我独芒”、“夫随其成心而师之”等句，“其”字用法相类似。句末“也”字，《集释》、《庄子解》、《论释》、《今注译》等本都作“乎”，后面加问号，作问句。我参照前句“汝皆说之乎？其有私焉。”及后句“其递相为君臣乎？其有真君存焉。”依《集解》本，作“也”，加句号，为肯定句。这样，就是三个一问一答，而答句否定了问句。从形式整饬上来看，这个“也”应为“焉”。但《集解》作“也”应有所本，意思也差不多，故不妄改。读作三个一问一答，意思分三层递进，比读作六句问句。层次要清晰得多，请读者比较斟酌一下。
其递相为君臣乎？其有真君存焉。
既然臣妾之间不能相治，那么，它们轮流作君臣行吗？
为什么说“递相为君臣”，而不说“递相为宰臣”呢？因为“宰”是靠他的能力来行使权力的。前面已经说过，百骸、九窍、六脏，都不具备当“宰”的能力，没有能力又要指挥，只能靠世袭的地位来发号使令了。所以说：“递相为君臣”。但这是行不通的，“其有真君存焉”，真正的主人本来在那儿，不能允许仆人间轮流假借主人的名义行使管理。而且，如果“君”能直接管理，又何必要“宰”？“君”且没有直接管理的能力，何况假借“君”的名义来行使职权，怎么可能管好呢？
通过这三个一问一答，庄子点明，除却那个“我”——假宰之外。体内再找不到一个真宰来取而代之。也就是说，尽管对那个“我”不能满意，但这个“宰”还是只能由他来当。任何在换“宰”上花费的心思，都注定是徒劳的。
如求得其情与不得，無益损乎其真；一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？
这段话，《集解》是一贯到底的。从字面意义来看，理应如此。整段是一个复句结构。前面一个分句“如求得其情与不得，無益损乎其真”，是个假定的前提，退一步；后面的分句则否定这个前提，进两步。
但《郭注》与《成疏》却将这两个分句隔开。“無损益乎其真”句后，郭象注道：“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”《成疏》：“夫心境相感，欲染斯兴。是以求得称情，即谓之为益；如其不得，即谓之为损。斯言凡情迷执，有得丧以撄心；道智观之，无损益于其真性者也。”郭象是要人安分守己，不要热衷名利；成玄英是叫人不要执迷于情欲，而损害了本真，不管他们的话意思如何正确，如何教人为善，却与庄子的原文无关。前面在讨论“真宰”有没有的问题，怎么插进一扛子来叫人清心寡欲呢？
可惜的是王夫之、章太炎居然都步郭、成的后尘。《庄子解》“無益损乎其真”句后评曰：“全不与至真之理相应。”又解；“天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人之所得自主乎？天自定也，化自行也，气自动也，知与不知无益损焉；而于其中求是非之所司，则愚甚矣！”《论释》：“是故幻我本无而可丧，真我常遍而自存，而此菴摩罗识本来自尔，非可修相，非可作相，毕竟无得，故曰：‘求得其情与不得，無益损乎其真’。”王夫之、章太炎解释的意思，这里就不具体分析了。仅就字面来说，两人有个共同的错误，就是抹杀了句首的“如”。章太炎错得很明显，他在引文时干脆就把那个“如”字略去了。王夫之错得不那么明显，但从他的解与王敔注的意思，并从他在“無益损乎其真”句后分段来看，他同样是对这“如”字不屑一顾。抹去这个“如”字，句意就从假定变成了完全肯定，难道作者对一种观点是假定还是肯定，没有原则的区别吗？
两位公认的国学大师已作出了示范，陈鼓应先生照《庄子解》来断句、分段，并把此句译为：“无论求得真君的真实情况与否，对它本身是不能有所增减的”，就不足为怪了。
除了各家都抹杀了那个“如”字外（即便像断句正确的王先谦，在注解中也是把这句话当肯定句来理解：“真君所在，求得不加益，不得不加损。”），又都把“其”理解为“真君”，这是错的。庄子对“真君”的存在从来就没有怀疑过，他诘问的是“真宰”。“其”指的是“真宰”。
我将这句话译如下：
“如果说不管是否能弄清他（真宰）的实际情形，都对他求道致真的特性无损益、没关系；那么，生命一旦有了他，生成外形，始终保持不失，以等候生命尽头的到来，一辈子和物相对抗或相依顺；但到生命结束时，他却像骑着快马一样飞驰离去，而没有谁能制止他，这不很可悲吗？”
“不忘以待尽”，是依《集释》本，《集解》为“不亡以待尽”。在《田子方》篇中，作“不化以待尽”，是保持不失、不变的意思。
“待”，《庄子》中用得不少，作为庄子提出的一个专门名词，作“依据、条件”解。但这句里是动词，还是按其本义，作“等候”解。为什么说“以侍尽”呢？因为在庄子的观念中，“生”与“死”不过是本我“吾”存在的两种状态而已。这里的“尽”，是“生”之“尽”，也就是“死”之始。但“生”与“死”毕竟是个重大的转折。在庄子看来，得道的至高境界，是“入于不死不生”（《大宗师》）；到不了这样的境界，至少应该“知死生存亡之一体”（《大宗师》），也就是对“死”有透彻的了解。有一位哲人说过，人们常常基于对死亡的观念，来确立生命的价值。孔子说，“未知生，焉知死”（《论语·先进》），依庄子之说，也许是“未知死，焉知生”。人若有“真宰”，就应该能知死，能帮助人顺利、圆满地完成生与死的过渡。如果做不到这一点，那么，“真宰”与“我“（形我）还有什么区别？“真宰”还有什么意义？“一受其成形”句，省略了主语“人”，“成形”是“人”成形，生成身体外形。“不忘”与“待”的主语也是那个“人”，“与物相刃相靡”的还是那个“人”。“人”保持着“真宰”不失不变，目的是为了到生命尽头时能派到他的用处，至少做个进入死亡之门的向导。然而，真到了那个时候，他却飞快地逃走了，消失得无影无踪。养兵千日，用兵一时，寄予厚望的“真宰”临阵脱逃，叫人怎么不伤心，叫人怎么不失望？“不亦悲乎？”
在庄子看来，所谓“真宰”，至多是个纸上谈兵的赵括，对这样的人抱有幻想，到头来是要大痛苦的。
终身役役，而不见其成功；薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪？
这一句是顺着上句而来的。因为各家对上句理解都有误，所以这句也都理解不对。各家的注释就不引了，只说我对此句的解释。有兴趣的读者，可去找各家之说来作一对比鉴别。
这句话是具体展开因对“真宰”抱有幻想而招致痛苦悲哀的情况的论述。句中的两个“其”，都是指的所谓“真宰”；而“终身役役”与“薾（nié）然疲役”前面都省略了主语“形”，作“人”也可以，但一定要注意这“人”是偏重于形质方面，而非精神方面。
“终身役役”，就是上句所说“与物相刃相靡”。“刃”作动词用，为“杀”，庄子用“刃”来表示对抗、搏杀，很生动、形象。“靡”，本义是植物被风吹后倒伏，引申为依顺。《今往译》引奚侗说，认为借作“［石靡］”，省作“磨”，与“刃”差不多意思，但《人间世》有“凡交近则必相靡以信”，《马蹄》篇有“喜则交颈相靡”句，显见此说不对。形体役役受“真宰”支配，也为了“真宰”能成功，但终身不见“真宰”取得什么成就。这“成功”不是指的名利，而是道与德。从这句话，也可以反过来看到，庄子对“真宰”之“真”，是有严格界定的。如果只是一般的“宰”，就不能说“而不见其成功”，在名利方面还是有成功人士的。而庄子这话是就“人”的一般情况而言的，并非仅指不成功人士。庄子立论之严密，又可见一斑，只是注庄各家对这些地方都视若无睹。“薾然疲役”，就是指实在干不动了，要休息了，也就是临近死亡，“而不知其所归”，即上句“其行尽如驰”。为他服役了一辈子，到头来他一撒手跑了，“可不哀邪？”
上一句是从持有“真宰”的角度说的，也可以说是从“吾”的角度来立言的。这一句是从为“真宰”服役的角度说的，也可以说是从“我”的角度来立言的。无论“吾”还是‘我”（形我），到头来都对所谓的“真宰”（思我）感到莫大的失望与悲哀，说明并没有什么“真宰”存在。
人谓之不死，奚益？
“之”还是指的“真宰”。各注家一律将“之”理解为“人”，“人谓之不死”即“人不死”（或“人说这是‘不死’”，或“这样的人虽然不死”），都错。相信读者顺着上文读下来，可以明白他们错在哪里。这句话应为“人们说‘真宰’不死，这又有什么价值意义？”“奚益”，对谁“奚益”？是对“人”。从这二句话可以看出，“真宰”（灵魂）不死，是在当时人们中较为普遍的观念，但庄子对这观念是存有怀疑的。但庄子的怀疑并不是灵魂死不死，而是灵魂有没有。庄子认为灵魂（“真宰”）是没有的，但本我“吾”却是一定有的。“吾”与“真宰”（灵魂）是两回事。庄子以“真宰”不死之说毫无价值，也即对人证道求真毫无价值，来否定“真宰”的存在，从逻辑上说，是很严密，也是很巧妙的。
有必要区分一下东西方的宗教对“灵魂”的不同的观点。
西方基督教没有轮回说（就目前我们所见到流行《圣经》文本而言），因此，死后的灵魂要么下地狱，要么上天堂。上天堂的灵魂永远伴随在上帝身边，自然是不死的。下地狱的灵魂永远在那里受苦，其实也是不死的。所以基督教认为灵魂不死。
佛教则认为灵魂是在六道中不断轮回受报的主体，所以灵魂不仅有死，而且有许多次死，有死便有生，因此也有许多次生，佛教称之为“分段生死”，这个有无数次分段生死的受报主体，称为“报身”，又称补特伽罗，译为“数取趣”，《般若波罗蜜金刚经》译为“寿者”，意义各有侧重，但主要内容是一样的。故而佛教尽管认为人死后有灵魂，但灵魂却不是不死的。死后又生的灵魂，从显意识（末那识）上说，一般与前一灵魂毫无关系；从潜意识（阿赖耶识、异熟识）上说，则不仅与前一灵魂，而且与过去无数个灵魂，有着因果关系。而基督教的“灵魂不死”，则是在显意识上就有明确的因果联系。因此，佛教中一般没有基督教所谓的不死的灵魂。
倘以庄子为道家的开山鼻祖，那么，道家与佛教一样，也否定不死的灵魂的存在。庄子认为本我“吾”横跨生死两方。在生的一方，“我”作为假宰指挥着形体，应付日常生活。但“我”不能达于死的彼岸。先秦时人普遍相信人死后为鬼，好的鬼作神，鬼神与人的世界一样有沟通，鬼神能对人世进行干预。墨子是完全相信这一套的，并提倡鬼神崇拜，把鬼神作为人世的终极价值，作为形而上。孔子是把鬼神悬置起来，“敬鬼神而远之”，晚年则从《周易》中找到“天道”、“天命”作为人世终极价值，作为形而上。但他的形而上只管“生”，不问“死”，所以是不完全的。他关心研究的是社会，还不是人生——生命的本质意义。
老庄的研究直指生命的本质、价值、意义，故而一定要既问“生”，又问“死”。但老子还是着重论述了“道”在“生”方面的表现，从“生死”角度来论“道”，可以说是自庄子始。庄子将生命分为“生”、“死”两大块，似乎庄子认为有灵魂存在。从《至乐》篇庄子夜半梦中与骷髅对话看，也好像他承认有灵魂。但是，庄子却明确否定死后有“真宰”，这是为什么？原来，“宰”是一个指挥者，他指挥的是形（百骸、九窍、六脏），死后人已无形，又何必要“宰”，何况“真宰”？所以，夜半托梦给庄子的，是骷髅的“吾”——“真君”，而不是“真宰”。所以，若以西方对“灵魂”的定义，为“死后的我”，而这“我”又是“我思故我在”的“我”，那么，这个“灵魂”多只能是“真宰”，而这样的灵魂，庄子认为是一死就不知去向，是不可靠、不存在的。
佛教与道家都认为没有不死的灵魂，却有永恒的“不死不生”的本我，而这本我（“吾”、“真如”），在基督教中找不到对应的概念。不弄清这些差别，就会把庄子提出的“吾丧我”的深刻意义搅成一团浆糊。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
这句话，《郭注》等意思都差不离。《郭注》：“言其心形并驰，困而不反，比于凡人所哀，则此真哀之大也。然凡人未尝以此为哀，则凡所哀者不足哀也。”《成疏》：“然，犹如此也。念念迁移，新新流谢，其化而为老，心识随而昏昧，形神俱变，故谓‘与之然’。世之悲哀，莫此甚也。”《今往译》：“人的形体逐渐枯竭哀老，而人的精神又困缚于其中随之消毁，这可不是莫大的悲哀吗？”
这句话是对“如求得其情与不得”至“奚益”这段话的总结。前面这段话从功用上否定了有“真宰”的存在。“真宰”应该能使人了生死，安渡生死的转折关头，但终人之一生，不见“真宰”取得什么“成功”，能对生死有透彻的了解。当死亡来临之际，“真宰”又茫然无措，消然无迹，“不知其所归”。这样的“真宰”即使“不死”，又有什么意义？庄子以此论述来破世俗之人的“真宰”观念，指出这是个虚假的概念。
在先秦的其他诸子百家中，普遍存在着对理性的崇拜，认为理性就是自我。通过理性能够达到大道，能够认识生命的本质。这个理性自我——“思我”，就是“真宰”。庄子认为，这个理性自我，其实与“形我”没有本质的差别（“形我”类似今天所说的形而上的“我”，情感自我，本能自我，非理性自我），一样为形所拘，为物所决定（“物固有所然，物固有所可”）。“思我”是不足信赖的，因为它不能得道，不能了然生命本质。任何夸大、固执“思我”的观点，都会成为求道的障碍，这就是佛教中说的“所知障”。本句就是总结点明，“思我”与“形我”其实是一回事。
“其形“、“其心”之“其”，都是起强调作用的语气助词。“其形”即“形”，“其心”即“心”。“其形化，其心与之然”，就是前文所说“其寐”、“其觉”、“其发”、“其留”、“其杀”、“其溺”、“其厌”、“其老洫”等“心”的种种表现。原来还以为“形我”对生命流逝的种种无奈，是因为“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，如果能“知代”，也就有办法求得解脱了。于是寄希望于“知代”的“真宰”。但一大圈兜下来，发现“真宰”只是人们的想象与虚构，“知代”对“了生死”无济于事。前面的诘问还存有幻想，只抱怨“真宰”怎么尸位素餐，又临阵逃脱，一点没有责任感，真是白白为他服役了，所以说“可不哀邪”。至此，幻想破灭，“思我”与“形我”一样，还是被“形”牵着鼻子走，哪有一丝解脱的希望？故曰：“可不谓大哀乎？”请看庄子的论说层次，是多么分明。前面用“哀”，这里用“大哀”，是一字不可更易的。
由此可见，庄子的这段话，目的就是破“思我”。破“思我”，并不是说否认有理性自我，而是指所谓理性自我，不可能把握本质真理。执着于理性自我，只会“一叶障目，不见泰山”。《论释》说：“次言‘其形化，其心与之然’者，斥如来藏中随缘用，即随缘生灭，即此如来藏，转名阿罗邪”，是与庄子原意相悖的。
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
“人们所谓的生活，本来就是这样稀里糊涂的吗？还是我一个人糊涂，而也有人并不迷糊？”这句话，借子綦之口道出，非常之沉痛。表现了一个初见道之人，感到原有的观念世界被颠覆时那种巨大的失落与悲痛，正与前文“答焉似丧其耦”相呼应。
答案是除了少数真正得道者，没有人对“生”之意义与目的是不迷糊的。有些自以为很有理性，对“生”能说出一套套道理来的人，其实比一般人还要迷糊得厉害。
