●故为是举莚与楹 |
其分也，成也；其成也，毁也。
《郭注》：“夫物或此以为散，而彼以为成。我之所谓成，而彼或谓之毁。”
《成疏》：“夫物或于此为散，于彼为成；欲明聚散无恒，不可定执。此则于不二之理，更举论端者也。或于此为成，于彼为毁；物之涉用有此不同，则散毛成毡，伐木为舍等也。”
陈鼓应依《郭注》、《成疏》，解释为：“任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭（即毁灭了原有的状态）。好比木材的分散，造成了器物，（对于木材来说）就有了毁坏的因素。”
如果把这句话单独抽出来看，作这样解未尝不可，但摆到上下文里，这样解就不通顺了。上一句列举三组反差鲜明之“物”，来说明“道通为一”；后面一句又说“凡物无成与毁，复通为一”，怎么中间插进一句来说“物”此分彼聚，此成彼灭呢？这是我们在前面屡屡见到的各注家的通病，解文不瞻前顾后，结果注得庄子说话东一棒子、西一鎯头。误解是从注“分”为“散”开始的。其实，后文中庄子还说到那个“分”，“有分有辩”，“分”是“八德”之一。“八德”是世俗之人进行思考——“知”、“言”的基本原则，共八条，分成四组相对应的关系。“分”与“辩”是一组关系。“分”是主体对事物外部形态的感性判分，“辩”是对事物内在性质的理性辨别。人对“物”有了外部的感性判分，“爱之所以成”，“物”名（观念）就得以成立。但有肯定必有否定。以西施为美，必与以厉为丑相对照而成。反之，若以厉为美，必以西施为丑。这个意思，庄子在后文王倪与齧缺的对话中还要申明。故而，这里的“毁”，不是“毁灭”义，而是“否定”义，与“砥毁”相似，然而是中性词，不含贬意。《德充符》有“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饮渴、寒暑，是事之变、命之行也”句，“毁誉”并举。《马蹄》篇中有“毁道德以为仁义，圣人之过也”，这个“毁”也不是“毁坏”，而是“否定”的意思。因此，“分也”、“成也”、“毁也”的主语没有转换。都是“其”，指某“物”，没有从“此”物转到“彼”物。这句话的意思，就是佛经中所说的“妄生分别”。
但仅把“成毁”理解为“然”、“不然”，还不够。因为庄子用词相当谨严，如果“成”、“毁”仅是“然”、“不然”，他没有必要把“然”、“不然”代去。这句话完全可以说成：“其分也，然也；其然也，不然也。”后面即有“已而不知其然，谓之道”句，不说“已而不知其成”。前文也有“道行之而成，物谓之而然”句，可见，庄子对“成”与“然”还是区别使用的。再读上文，我恍然明白。“成”应该包括“可”、“然”两种情况。“成”可以译为“肯定”，这是存在的肯定，包括现实性肯定与价值肯定两方面在内。那么，“毁”应译为“否定”，也包括现实性与价值两个内容。价值的肯定与否定前面已经说过。现实性的肯定，是对“分”的肯定，否定，也就是对“不分”的否定。如捏泥成碗，对“碗”的肯定，就是对“泥”的否定。这个比喻，看上去与成玄英说的“散毛为毡，伐木为舍”相似，其实是有质的差别的。成玄英之喻，说的是此“物”成而彼“物”毁，说的是“物”与“物”的关系。而“碗”成而“泥”毁。则喻的是“物”与“道”的关系。《应帝王》篇中说的浑沌凿七窍而死的寓言，正是喻的这种关系。
为什么“然”、“不然”说的是”物”“物”关系，而“可”、“不可”却说的是“物”“道”关系呢？因为价值观是“物”的特性，“道”没有价值观；而现实性则是“物”、“道”所共有的，“物”是现实的，“道”更是现实的。没有现实的“道”，就不可能有现实的“物”，但若只见现实的“物”，就见不到现实的“道”。“道”能生“物”，“物”能现“道”，担往往却会遮“道”。这样来看，庄子在本节中先说“可”与“不可”，然后再分别“道”与“物”对“可”的不同态度，再论“然”与“不然”，就更显得是有道理了。
但是，“成”尽管包含价值观与现实性两个方面，而在本句中却强调的是价值观。因为本节后面还有“道之所以亏，爱之所以成”句。那句里“成”“亏”对举，强调的是“可”（现实性）。从那句可以明白地看到，庄子论“可”“不可”，首先考虑的是“道”“物”关系。
综合上说，这句话可译为：
“它们（物）一旦有了界限、确立了存在，就有了肯定；它们有肯定，必有否定。”
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凡物无成与毁，复通为一。
这句话要弄清楚一个关键字：“无”。
“无”字一般都作“没有”解。
《郭注》：“夫成毁者，生于自见，而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也。”
《今注译》：“所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏，都复归于一个整体的。”
然而，这里的“无”解作“没有”是不够确切的，准确地应译为“扬弃”、“超越”。
《庄子》中，既有“无”字，也有“無”字。现在一律简化作“无”，而在魏晋直到近代，又都写作“無”。其实，《庄子》中的“无”、“無”用法是有区别的。用“无”处很多，用“無”处较少。“無”，除一例之外（《在宥》：“女慎無撄人心”，“無”作“毋”解，“不要”的意思。此例外，疑是后人传抄时笔误所致），都作“没有”解，表示一种客观的实际情况，与“有”相对。而“无”，则主要表示一种主观的评价与态度。如“无穷”、“无极”，若译，应为“不能穷尽”、“不可至极”，而不是“没有穷尽”、“没有至极”，因为到底有没有尽头、极点，尚不可知。如“非彼无我”，应译为：“否定了那些情态，就取消了我”，不能作“没有了我”，因为“我”在客观实际中还是有的，存在着的，所谓“取消”，也只是在观念中。庄子在“无”、“無”的使用上，分寸把握得很细，可见其颇费了一番斟酌。如“夫天無不覆，地無不载”句（《德充符》）中用“無，表示是客观的“没有”；而“天无私覆，地无私载”句（《大宗师》）中用“无”，表示是主观的“没有”，即“不”。但本节“无物不然，无物不可”句中.又用“无”，表示这“无物”实际是指“所有物”，而不是真的“没有物”。本节后面一段话，很能说明庄子选择“无”、“無”之严格、精细。“道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；無成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”前面的“果且无成与亏乎哉”中之“无”，是指主观对成与亏的超越。后句“無成与亏”，是指客观上真的没有成与亏。如果客观上真的没有成与亏，昭文就不鼓琴了，因为他觉得鼓琴不必要，没意思与不可能了。而若能主观上超越成与亏，昭文还是可能鼓琴的，只是不再把鼓琴看作天下头等重要的大事。庄子前面用“无”，后面用“無”，意在点明昭文其实未能超越一己局限，还执着于“成与亏”中，后来各注家未能注意到庄子精心标出的记号，所以这段话一直未能注得通。
本句的情况也一样，只要能明白庄子用“无”而不用“無”，“无”只是主观上的否定，这句话的含义就不会搞错。这句话可译为：
“凡是物只要扬弃了肯定与否定，就能重新确立同一性。”
有一点需说明的是，说“無”是表示客观的“没有”，“无”是表示主观的“不能”、“不作”，是借用西方哲学的术语。不能因此联想到庄子认为“无”低于“無”，因为现在我们已习惯认为主观低于客观。恰恰相反，东方哲学从生命意识出发，认为动态的“不能”、“不作”高于静态的“没有”。所以，庄子把表示本源的写作“无”，而不写作“無”。在《老子》今本中，形而上本源是写作“無”的。不知是《老子》文本原来如此还是后人在传抄中将“无”改作了“無”，但《庄子》一定是把形而上本源写作“无”的。
为了突出庄子在“无”“無”上的慧心深意，故本书在抄、引《庄子》原文时，一律不将“無”简化为“无”。
唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。
“达”的本义为“到”，引申为到了某种程度、某种境界，如“且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也”（《人间世》）；“我闻吾子达于至道，敢问至道之精”（《在宥》）；“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”（《达生》）。这里的“达者”，从前后文看，指“达于道者”，到了“道”的境界的人。
“知”，这里是动词，指了解、知道。本句中用“知”，有两层用意：一与后句“通也者，得也”中的“得”比较，指出“知”于“道”，还仅仅是开始。就像佛教中修行，可从理上证入，也可从事上证入。但从理上所获，并非就是慧；从事上所获，并非就是定。理、事可入门，慧、定须飞跃。“知”“通为一”诚然可贵，但与“得”还差一层。二与后句“劳神明为一”中的“明”相比，显示“知”是使自己了然，“明”是要别人明白；一个虚怀若谷。一个好为人师；一个终究是见了“道”，一个还是以是指为指、以是马为马，把一己之“可”“然”认为普天下之大“道”，要他人与己“为一”。历来注家，未见有注意到这“知”字的两层含义，致使注解总不能到位。
“为是不用”，谁“为是”？达者“为是”，“是”即指“知通为一”。达者由于“知通为一”，所以“不用”。“用”是作用，指人外加给自然界的行为。“不用”不是什么也不做，而是顺应着自然规律去做，不凭着主观意志，特别地要去制造、改造什么。
“而寓诸庸”之“庸”，《成疏》为：“庸，用也。”因为庄子紧接着就说：“庸也者，用也。”所以各注家都觉得这句疏绝对没有问题，从来没人提出过异议。其实，如果“庸”的意思就只是“用”，那么，庄子在这里便说了句同义反复的废话。唯有“庸”还有别的意义，只在某种意义上是“用”，这句话才能成立。查辞书，“庸”有“常”义。《尔雅》：“庸，常也。”《易·乾》：“庸行之谨，庸言之信。”孔颖达疏：“庸，常也。”“庸”解为“常”，是当时的通行义，故孔子学说叫“中庸之道”。《庚桑楚》篇：“行乎无名者，唯庸有光。”《集解》：“平常而有光辉”，“庸”取“平常”义；林希逸说：“‘唯庸有光’，充实而有光辉也。‘庸’，常也，光常在也。”因此，“而寓诸庸”，即“而寓诸常”。
这句话可译为：“只有到了‘道’的境界的人，才知道‘物’是本质上相通同一的。由于这一点，他没有特意的造作，但他的意志却反而能从各种常态中体现出来。”
陈鼓应先生译为：“只有通达之士能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上，这就是因任自然的道理。”
两种译法之间的意义差别，在对下文的理解中就显示出来。
庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。
这几句话，是描述达者“为道”（“用”于“道”）的过程、情况。或许陈鼓应先生虽说“不用”是“不用固执自己的成见”，但心底里还是认定“不用”就是什么事都不干，所以对这段话的意义不能理解，就依严灵峰之说，认为是衍文，从文木中删去。严灵峰认为这段话是衍文，理由是可能将前人之注混入正文。但从《郭注》、《成疏》来看，在郭象注《庄子》时，这段话就有。所疑“前人”，无迹可寻。至于陈说删去这段话后，可使之与前而“圣人不由，而照之于天；亦因是也”及后文“为是不用，而离诸庸；此谓之以明”保持“句法一律”，则更不成其为理由。首先他对前、后两句话的意思理解有误；其次，即使他理解不错，为什么这三句话要“句法一律”呢？为什么它们“句法”不“一律”，就要把不一律处删去呢？他们对待的是《庄子》的文本，怎能这样草率武断？
当然，认定这几句话是《庄子》本有的最有力的证据，还在文句本身的内容。这样深刻的话，岂是一般注家能写得出来的。即使有注家能写出“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”这样高水平的话来，也难以作出“适得而几矣”这样的论断。因为这句话中所包含的对“道”与“德”（得）的关系的认识与把握，在《老子》中犹未论及，除了庄子，先秦诸子中再没有第二人的思考达到这样的哲理深度，遑论余辈。
而且，这句式的风格也带有明显的庄子印记。
“……也者”是庄子喜用的一种构词法。这种构词法不是庄子发明的，在《论语》中就有。“有子曰：‘其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与！’”（《学而第一》）“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”（《颜渊第十二》）从这两个例子，可以看到，“……也者”这种构词法，起特别强调的作用，有点类似今天在某个需要特别强调的词上加引号或下面加着重号。庄子很喜欢用这种构词法来进行强调。本章中，后文还有“有始也者”，“有未始有始也者”，“有未始有夫未始有始也者”，“有有也者”，“有无也者”，“有未始有无也者”，“有未始有夫未始有无也者“，“分也者”，“辩也者”等语；在其他篇章中，还有：“名也者相札也，知也者争之器也”，“气也者，虚而待物者也”（《人间世》），“撄宁也者，撄而后成者也”（《大宗师》），“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也”（《在宥》），“圣也者，达于情而遂于命也”，“乐也者，始于惧”（《天运》），“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也”（《刻意》），“夫天下也者，万物之所一也”（《田子方》），“谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也，（《则阳》），“中德也者，有以自好也，而此其所不为者也”（《列御寇》）等语。从这些句子可以看到，“……也者”的基本用法还是起强调作用，但有些地方，已不仅是强调，而是调侃、揶揄，是种幽默的修辞手法，如本章后文“有未始有夫未始有无也者”等语。从形式上看，被加后缀“也者”的从单个词扩展到词组（“撄宁”、“中德”）与短语。因此，发展成为《庄子》中一种有特色的修辞。
本段中的“庸也者”、“用也者”、“通也者”等语，除了语气上的强调作用外，在语义上还有递进作用，是一种特殊的用法。“庸也者”相对于“庸”，“用也者”相对于“用”，“通也者”相对于“通”，都表示意义的加强与完善，译成现代白话，相当于“真正做到”、“完全达到”的意思。这种意义递进的用法是从意义强调的用法中引申出来的，可以说是庄周先生的一种创造。这么说，”可以从最后一句说“适得而几矣”而不说“得也者，几矣”中看出来。“适得而几矣”这句话传递了两个信息。其一，从“适”字中，可以看出，前面的“用也”、“通也”，其实就是“适用也”、“适通也”的意思，“适用（通）也”与“用（通）也者”意义上有刚到达与完满实现之差别，因此说明这几句话语意有递进关系。其二，到了“得”的境界，就难说有刚抵和完满的程度差别。因而用“适得”而不用，“得也者”。这里，庄子是严守叙述人子綦的立场，认识水平（“知”）只到圣人为止，圣人以上境界，“不知为不知”，“论而不议”，这样深刻的哲学思维与这样严谨的叙述态度，何人能及，岂可衍生？
按我的理解，谨用现代语汇将这几句话翻译如下：
能随顺诸物的各种常态表现出来的个人意志，这才是正确的主观能动作用。无论何时何地，都按此原则发挥的主观能动作用，才可以说与万物在本质上取得了融通、同一。真正做到与万物完全的融通、同一，这就得道了。到了得道——对道确有体证的境界，那就几乎穷尽真理了。
“得”，郭象注为“自得”，也就是“适性自足”。他是千方百计要把这双小鞋套到庄子的天足上去。“德者，得也。”“得”在这里应是专指“得道”，即“体证”了“道”，由“得”之本义“得到，获得”引申而得。“道”只能“得”而不能“知”，“得”对于“知”是一个质的飞跃。
这段话中，除了“得”，还请读者注意一个“通”字。先秦时人，认为“通”是圣人的境界标志。《说文》：“圣，通也。”《书·大禹漠》：“乃圣乃神，乃武乃文。”孔传：“圣，无所不通。”《左传·文公十八年》：“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。”孔颖达疏：“圣者，通也。博达众务，庶事尽通也。”因此，“庸也者，用也”，说的还是世间智者的境界；“用也者，通也”，说的就是圣人境界了。而“通也者，得也”，则是圣人以上境界，子綦只能作个大略的展望。这段话，也可作为“圣人”、“神人”、“至人”是三种不同的修行次第，与本节都是子綦所述的一个佐证。本节中所说“圣人”，与“天人”还是同一概念，是以超越物性一己的立场为前提的，与郭象所说的“适性自足”是完全相反的。
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因是已。
郭象还是把“已”解为“止”，所以把这句话注为“达者因而不作”。陈鼓应则认为：“‘因’，谓因物自然。‘是’宁，为同动词。‘已’字，为语末助词（陈启天说）”。但陈启天之说明显为臆断。我粗略地统计了一下，《庄子》中*有456个“是”，除少数“是非”连用或与“非”对举时解为“正确”，“肯定”，作名词或动词用外，其余的几乎是代词。极个别像语助词，细辨还是代词，但起强调作用，如“唯神是守”（《刻意》）。在一些特殊的句子中，如“濡需者，豖蝨是也”（《徐无鬼》），“内热溲膏是也”（《则阳》），“其数一二三四是也”，“燕之北越之南是也”（《天下》）中“是也”的“是”，尽管译成现代汉语可为“就是”，但在古文中其实还是代词。“豖蝨是也”，与“是豖蝨也”意思相同。在《庄子》中，没有一个“是”为“是动词”（陈鼓应写作“同动词”）。另外，把“因”解作“因物自然”，也非常牵强，陈先生怎么会采信此说？
其实，这个“已”，与前文中“使其自已”的意思一样，都是“完成”义。《庄子》中“已”的用法，本章前面释“地籁则众窍是已”句时已说过。“因是已”，就是“按照这样完成”。谁“完成”？从上文承下来看，当然是“达者”。但“达者”成就事物，如“吹”一样，是“使其自已”，（己）无为而（彼）无不为，因此，这个“已”，也可以看成是“物”“因是已”。
“因是已”，有点像我们今天所说的按客观规律办事。但今天所谓的“客观规律”，有许多还属于庄子所说的“可不可”、“然不然”与“是非”，还是以一部分人或人类的条件局限为基点的现实、价值与认识判断，还没有达到包容“举莚与楹，厉与西施，恢恑憰怪”的全体生命的宇宙观的高度。
已而不知其然，谓之道。
《郭注》：“达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。”这段话，除了作故弄玄虚的范例，一无可取。就看后面一句：“不知所以因而自因耳，故谓之道也”，“不知其然”变成了“不知所以因”，效果（然）变成了动机（所以因），怎么变的？郭象照例不会回答。接下来的“自因”，又是一座天外飞来峰。但他却马上说“故”——“所以”，谁也不明白这“所以”因何“所以”，从何说起，然而他这么“故”一下，就完成了注解，不懂是你智商太低。郭象之流就是这么欺世盗名的。
成玄英比他老实，来为他补漏洞：“已而者，仍前生后之辞也。夫至人无心，有感斯应，譬彼明镜，方兹虚谷，因循万物，影响苍生。不知所以然，不知所以应，岂有情于臧否，而系于利害者乎？以法因人，可谓自然之道也。”
成玄英这段疏，与庄子原意比较接近。但他只说了这句话可能包含什么意思，却没说这句话字面上是什么意思。“已而者，仍前生后之辞也。”这句疏是错的。“已而”不是一个连词，而是两个词。“已”是“完成”，“而”表转折，“却”。这句话可译为；“完成了却没理会到有什么价值”。“谓之道”，这就叫循“道”而行；我将“道”译为“循‘道’而行”，是因为庄子在这里不是论述“道”的本然状态，而是说的“达者”得“道”的状态。但是，庄子在这里又不说“谓之德（得）”，而说“谓之道”，一方面，因为前面有“适得而几矣”句，是说整个修行过程的最后阶段，而本句是回顾整个修行过程，对其进行总体评价，把“德”与“道”分开，以示区别；另一方面，这句话也可看作是一句比喻句。用“道”的“已而不知其然”，来喻“几”于“道”的“德”的境界。综合两方面的意思，译为“循‘道’而行”。
与“因是已”一样，“已而不知其然”，也可以从两方面来说。
从“达者”角度说，是不计其然，根本不考虑、没想过我做了些什么，我做的有什么价值。因为从根本上说，“我”是一种虚构，“我的意志”是一种虚构。且“我的意志”只有合于“道”（本体动力）才能作为，才能成功，那么，到底是“我”的成功呢，还是“道”的成功呢？“我”即便有，离开“道”也一无所能，而“道”没有“我”照样无所不能，这个“我”有何可计？“我”尚且不可计，“我”之“然”更不可计。《应帝王》：“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”说的就是这个意思。
另一方面，从“物”、从民众的角度说，因为“达者”是“使其自已”，他们都觉得自己是顺性而为，是自己努力成就的，一点也没感到是“达者”使其已。这就是圣王“无为”的境界，治理天下而不让民众感到被治理，好像一切都是自然发生，又完全符合他们的心意。“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”（《徐无鬼》），“是故行而无迹，事而无传”，“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为”，“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然”（《天地》）等语，就是这个意思。“已而不知其然”，也即“民不知其所由然”。
由此可见，庄子心目中的得道者，崇尚“无为”，但不是“不为”，而是“为”且“已”后，“不知其然”，“功盖天下而似不自已”，“而民不知其所由然”。这是一种高度的宽容与民主精神，一种积极进取又谦虚无我的情操。与慎到等人从保全自身出发的消极逃避主义，不啻有天壤之别。慎到等“齐物”是为了“无建己之患，无用知之累”，“至于若无知之物而已，无用贤圣”，看上去也说“弃知去己”，实际上是极端利己主义。“至于若无知之物而已”，与杨朱的“损一毫利天下不与也”，是殊途同归。郭象把庄子的话注成慎到的观点，使慎到之魂借庄子之名以复活。也使杨朱的颓废享乐主义借庄子之名大行其道，这不仅是谤庄子，也给中国文化带来了巨大的负面影响。
陈鼓应是把上句“已”解为“语助词”的，因此，注这句话就吃苦头了。且看他怎么圆其说：“‘已’字承上文而言，言‘此而不知其然’（王引之说）。蒋钖昌说：‘“已”上承上文而省“因是”二字，犹言“因是已，而不知其然，谓之道”。此乃《庄子》省字法也。《养生主》：“有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”犹言“殆已而为知者，殆而已矣”也。词例与此一律。’”原来错不在陈先生，前面更有王引之与蒋钖昌。我不明白他们为什么不直认“已”为“完成”，要吃吃力力去绕这些圈子，绕得自己也不知所云。这些绕论，就略去不评了吧。
