请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有觉有争；此之谓八德。

　　“请言其畛”之“其”，指的是被言之“道”，也就是言“道”之“言”，但这里是理解为被“言”之“道”更确切些。因为一则，虽然本质上“道”是不能被言的，但实际上“道”又只能作为某种观点的形式出现；而只要能够正视“言”的局限性（庄子在这里只说了立场的局限性，没有说方法的局限性），是能够由“言”入“道”的，因此，庄子并不一般地反对以“言”言“道”，而是反对认“言”为“道”。二则，庄子用了“德”来表示依据，又表示局限，说明指的是被言之“道”，“德”是相对“道”而言的。

　　“有左有右”就是“方”，可以将其理解为几何学上的“面”。

　　“有伦有义”，《释文》：“崔本作有论有议。”俞樾认为《释文》是对的：“下文云：‘六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。’又曰：‘故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。’彼所谓‘分’、‘辩’，即此‘有分有辩’，然则彼所谓‘论’、‘议’，即此‘有论有议’矣。”俞越这样来反推是有问题的。首先，“故分也者”云云中的“分”、“辩”，固然与“有分有辩”中的“分”、“辨”义相同，但这句话却不是承着“有分有辩”而来的，这点后面再详说。其次，“八德”中后文只有这句里的“分”、“辩”与“有分有辩”有共同点，“左”、“右”，“竞”、“争”都没有什么对应句，仅凭此例，推出“伦”、“义”应与“论”、“议”同，根据不足。自然，最重要的，“伦”、“义”就作本义解，比作“论”、“议“解，更切合“德”之义。

　　在本章《题解》中，已分析过“伦”、“义”的意义与相互区别。“伦”是先验的秩序、规则，“义”是逻辑的结论、价值。“伦”是儒家礼教的纲，“义”是墨家理论的本。但“有伦有义”，不仅是指儒墨两家，泛指人们用先验与逻辑两种方式来把握世界。可以将其理解为“线”。

　　“有分有辩”，对“分”、“辩”有这样几种解释。郭注：“群分而类别也。”成疏：“辩，别也。飞、走虽众，各有群分；物性万殊，自随类别矣。”按此注疏，“群”与“类”是两个外延大小不同的概念，“群”包含在“类”之中，因此，“分”与“辩”也只是外延范围大小不同而已。王先谦解：“分者异视，辩者剖别。”《今注译》引蒋钖昌说：“‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是。”这两家意见，似有“分”是从外部去划界，“辩”是从内部去鉴别的意思。《庄子解》注：“物辨曰分，言分曰辩。”主张“分”是对物而言，“辩”是对言来说，从作用对象方面来区别。南宋林希逸《庄子口义》中说：“分，分析也；辩，辩别也。分辩皆同，但字有轻重”；近人钟泰《庄子发微》中说：“分粗而辩细”；他们都认为“分”、“辩”只是字义的差别。林希逸甚至更说：“且伦字、义字、分字、辩字、竞字、争字，本无甚分别，如何名以八德？看得他文字破，不被他鼓舞处笼罩了，方是读得《庄子》好。虽是庄子复生，亦必道还汝具一只眼。”恐怕未必吧。以上各家注解，与《庄子》原意都有距离。

　　与《庄子》同时代的著作《尹文子》中，对“分”这概念有明确的界定。

　　“分”这概念，是相对于“名”这概念提出来的。尹文子认为“名有三科”，即“名”有三类。“一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”由此可见，“名”不是从事物中抽象、概括出来的概念，而是人对事物的表述。“命物之名”，是对物的外部形态的表述；“毁誉之名”，是对价值观念的表述；“况谓之名”，是对性质评价的表述。但尽管只是对事物的表述，就像贴上去的标签，而古人还是认为“名”是事物的属性，而“分”则是主体对事物的“名”作出的反应，主要是感性的反应。“五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用；人必用之，终身各有好恶而不能辩其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆、我之分也。”这话很清楚，“分”是主体对事物外部形态的感性判分，那么，“辩”即是对事物内在性质的理性辨别。《逍遥游》中即有“小大之辩”、“六气之辩”等语。可见王夫之说“言分曰辩”，认为辩的对象只限于“言”，缺乏根据。“分”、“辩”都落实到了具体事物，故可以将其理解为“点”。

　　“有竞有争”，《郭注》：“并逐日竞，对辩曰争。”“并逐日竞”不错，“对辩曰争”却还不到位。“对辩”是“争”的一种，但还不能涵盖全部的“争”。《说文》：“争，引也。”段玉裁注：“凡言争者，皆谓引之使归于己。”“争”就是夺。世间之物，通过由面（左、右）到线（伦、义）到点（分、辩），落实了“彼”“此”的坐标点后，不肯就那么相安无事，和平共处，一定要去竞、去争，以确立自已的存在合理性——现实性（可），显示自已的价值（然）。相互之间这样的关系，非竞即争，于是就有是非。“竞”好比赛跑，向着同一个目标，比谁先到达。“争”好比拔河，用力方向相反，看谁把谁拉过来。“竞”与“争”就是“点”的运动“轨迹”。

　　未始有封而有常的“道”，被言之后，就一点点缩小为某种轨迹，如果认此轨迹为“道”，岂不大谬？但循此轨迹，也可能见到“道”，若一见言“道”之“言”，就断定为谬，也是大谬。这种情况，佛教中称为“非法，非非法”。下面，庄子就举例说明“圣人”是怎么做到“非法非非法”的。
六合之外，圣人存而不论。

　　《成疏》：“六合者，谓天地四方也。”这是目前我能查到的对“六合”的最早的解释。但从庄子行文习惯来看，“六合”不应是庄子首创，若首创，庄子对此概念应有说明。按《成疏》，“六合”与佛经中的“十方”概念有相似之处，都以平面四（佛经中为“八”）方加上“上”、“下”两方，来指称立体空间。但这“六合”与“十方”又有根本的不同。“十方”是无限空间，“六合”则是有穷空间，庄子使用“六合”概念，传达了一条非常重要的信息，即他认为“天地”之外还有更大的无穷空间。这种哲学观点，在先秦诸子中似乎是绝无仅有的。老子尽管说“道”是“先天地生”，但既生“天地”之后，“天地”之外是否还有空间、还有存在呢？老子没有说。但他以后所论，都只在“天地”之内，可见对这一点，他至少没有像庄子那样的明确意识。庄子又认为人的知性只能穷尽“六合”，哪怕代表知性最高境界的“圣人”也如此。“神人”能否超出“六合”呢？庄子没有明确回答，但从有关“神人”的描述来看，他们的活动能力尽管大大超过世人，而范围却还在天地之间。只有“至人”才能超出“六合”，所以庄子称之为“游无穷者”。“六合”有内外，可见有极可穷，唯有超越了“六合”方可称为“无穷”，可见“至人”、“神人”、“圣人”是三而非一。

　　圣人不知道六合之外的情况，但能“知不知”，“知之为知之，不知为不知”，不强以不知为知，故“存而不论”。《题解》中已说过，“论”是对“伦”的言说，描述先验的存在。

六合之内，圣人论而不议。

　　圣人对六合之内的存在，也只是根据现实情况，描述它们本来的等级、次序，并不阐述、研究这样排列的理由。因为这是先验的，无理可循。历来注家，由于对“论”“议”之别未加细分，故把上句与这句注成一团面糊，恕不赘引。

春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

　　“春秋”是时序，当时已用来指代历史时期。“经”是布上竖线，用来比喻纵向的时间维度。“世”是比“春秋”更长的历史阶段，大概相当于我们今天所说的“朝”，那“春秋”则相当于“代”，如清朝有十三代皇帝，“春秋经世”，合起来就是“朝代”，也就是“历史”。周有史官，孔子书《春秋》，可见当时的统治者已很重视历史的教育传承作用。“志”是记录。《逍遥游》中有“齐谐者，志怪者也”句。“先王之志”也是历史记录，专记先王的事迹。对历史经验与记录，圣人要“议”，从中分析出道理来，以供后人师法与借鉴。所谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子俱”。但“不辩”，就是不同朝代、不同先王的不同的典章制度与事迹，不加以判别，不分高下，因为这些都是以具体条件为转移，都是“道”的体现，不能强求一律，妄分高下。

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。

　　“左”、“右”，“伦”、“义”，也是一种“分”——外部的感性判分，也是一种“辩”——内在的理性辨别。前面说“左右”是面，“伦义”是线，“分辩”是点，“竞争”是轨迹，只是为了帮助读者理解的比喻性说法。其实，对每一“言”、每一“物”来说，都有“左右”、“伦义”、“分辩”、“竞争”的规定性。但圣人立言时，充分意识到知性的局限，不作茧自缚，故此对有些事“分”，有些事“不分”；有些事“辩”，有些事“不辩”。如对“六合”的内外作了判“分”，但对“六合之外”的“伦”与“义”，因为不知则“不分”。对“六合之内”的“伦”与“义”作了区分，但对本然的“伦”却不作“义”与“不义”的辩别。历史经验与先王的事迹，作了“义”与“不义”的辩别，但不在同属于“义”的经验与事迹里，再去妄评高下；从“道”的高度来说，既没有历史进步论，也没有历史退步论。对见“道”的“圣人”来说.“分”、“辩”是不得已而为之，“不分”、“不辩”是觉悟后有意为之。这与世人的态度正好相反。

　　对这段话，《郭注》为：“夫物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。”郭象还是见缝插针地贩卖他的“适性自然即逍遥”的私货。然而明摆着，从上下文看，有分有不分。有辩有不辩，指的是圣人行为，一般凡夫是难以达到这个认识水平的。王先谦解为：“以不分为分，以不辩为辩”，这话说得有点玄，若不是顺着前面的意思读下来，真会被他懵住。注庄各家，往往使出这种花拳绣腿来懵人。陈鼓应先生译为：“天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。”这样译法，是综合了郭注与王解的缺点。这三家，都忽略了庄子特意在这里用了个“故”，以示这句话是对圣人“存而不论”、“论而不议”、“议而不辩”的概括。“不分”、“不辩”（“不论”、“不议”、“不辩”）是“非法”，“分”、“辩”（“存”、“论”、“议”）是“非非法”，庄子以此为“齐物”示范。请读者看看，这样的“齐物”，与慎到的向无知之物看齐，与郭象的“齐大小，泯是非”，到底是不是一回事？

曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。

　　“怀之”与“辩之”的“之”，都是指的“道”。《郭注》：“不见彼之自辩，故辩己所知以示之”，把“之”注为“知”。《今注译》：“圣人默默体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相诗示。”其实，也把“之”注为“事理”，即“知”。为什么说这两个“之”指“道”而非指“知”呢？因为圣人怀的是“道”而不是“知”。“知”的实质是“成心”，无论“大知”、“小知”，谁都有“知”，岂分圣人之“怀”与众人之“辩”？“怀”是“怀藏”，又有包容、囊括的意思。《秋水》篇：“兼怀万物”，“怀”即包容义。“怀”与“辩”对举，一是强调“怀”的整体性，二是强调其为内在体认；而“辩”则是分裂的外在认知。众人虽然辩的是事理、是知识，但他们认为自已所根据、所坚持的是“道”，因此，这句中的“之”指的是“道”。

故曰：辩也者，有不见也。

　　辩者“自彼则不见，自是（知）则知之”，不能像圣人一样“知不知”，所以“有不见也”。“有不见”，归根到底，是对“道通为一”有所未见。老子说：“知不知，上；不知知，病”，也就是本章所说的“齐物”义。

●夫大道不称

“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周（成），廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。 　　“大道不称”。《郭注》：“付之自称，无所称谓。”《成疏》：“大道虚郭，妙绝形名，既非色声，故不可称谓。体道之人，消色声尔也。”《集解》引宣颖说：“无可名。”《今注译》：“大道是不可名称的。”但既说不可名称，又称之为“大道”，这不自相矛盾吗？“大道”难道不是一种称谓吗？“称”，本意是称量，测物之轻重。《说文》：“称，铨也。”《易·谦》：“称物平施。”孔颖达疏：“称此物之多少均平而施物之。”《管子·明法》：“有权衡之称者，不可欺以轻重。”这样用法，《庄子》中有“为之权衡而称之”（《胠箧》）等。“大道不称”之“称”，用的就是“称量”这本义。《尹文子》中多处提到“大道不称”这句话，作了详细的解释。它一开头就说：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。”这里为什么说“形”、“器”而不直接说“物”呢？因为古人认为“物”是生命体，包括“形”与“神”两个部分，“名”只能作用于粗重、低俗的“形”。“名”的作用是“正形”，给“形”以正确定位，以引导物欲向上超脱。“称器”是对“器”作出定位、评价，采取相应的态度。书中又说：“今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶，贤不肖、善恶之名宜在彼，亲疏、赏罚之称宜属我。我之与彼，又复一名，名之察者也。”“称”就是亲疏、赏罚之类。“称”与“分”相比，都是对“名”的一种反应，但“分”仅是不自觉的感性反应，类似于佛教十二因缘中的“爱”；而“称”则是自觉采取的行为，类似于十二因缘中的“取”。凡物必有称，但“大道不称”。为什么？因为大道无形，它作为本体、本源动力，在一切物一切时中体现出来。凡事物都是大道的体现，它又怎么能对具体事物分亲疏、作赏罚呢？“大道不称”可译为“大道不作称量”。 　　“大辩不言”。最大的辨别就是辨“道”。从概念的界定法来说，外延越大，内涵越小。“道”的外延无穷大，内涵就无穷小，因此无可言说，不容置言，不能发表什么观点。“知之所不能知者，辩不能举也。”（《徐无鬼》）这句里的“言”，是动词，指言说、发表观点，“大辩不用言说”。 　　“大仁不仁”。《说文》：“仁，亲也。从人，从二。”这是个会意字，就是指像夫妻二人组成一个家庭那样的紧密关系。父母与子女由遗传而建立紧密关系，此为血缘关系。夫妻之间并非血缘，胜似血缘，此为亲缘。中国古代人们认为血亲关系是社会最基本的关系，人与人之间的其他关系，都亚于这种关系。所以，理想社会就是将这种血亲关系加以推广、发扬。把血缘关系推广发扬，就是提倡忠、义，把亲缘关系推广发扬，就是仁、爱。“大仁”就是推广至全社会的亲缘关系。如果全社会人与人之间都能像夫妻一样亲密相爱，或能像爱配偶一样去爱全社会所有的人，那么，就等于导致家庭亲缘关系的消亡。陈鼓应译为：“大仁是无所偏爱的”，意思差不多，“大仁不取私爱。” 　　“大廉不嗛”。《说文》：“廉，仄也”，本意是狭窄，引申为不贪多、节俭，又引申为洁身自好，正直无私。《让王》篇：“人犯其难，我享其利，非廉也。”《庄子》中一共出现12处“廉”，都是这个意思。 　　“嗛”，《郭注》：“夫至足者，物之去来非我也，故无所容其嗛盈。”“嗛”与“盈”对举，可见“嗛”为“谦”，少的意思。《成疏》：“夫玄悟之人，鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让。”成玄英则直接把“嗛”解为“逊让”——谦逊、礼让。但这么一疏，反而不通了。“知万境虚幻，无一可贪”，又怎么会导致“何所逊让”呢？难道四大皆空之人，就可以把别人的东西看成自己的东西，别人有所施舍，我应该老实不客气地接受下来，一点感激的意思都不用有？但陈鼓应先生还是接受了《成疏》，把这句话译为：“大廉是不逊让的。”不过他在《今注译》中，还是引用了另两家不同的说法。马其昶：“嗛，与隒同。《说文》：‘嫌，崖也。’谓廉者不自显崖岸。”李勉：“案嗛应作［口廉］，［口廉］字从口，谓口自言廉也，谓大廉不嗛，谓大廉者口不自言其廉以邀誉也，犹如采字作採以示用手採也。然此皆汉后所改易之字，原字应作廉作采，原句应作‘大廉不廉’，与上句‘大仁不仁’句法同，下‘廉’字动词，谓大廉者不自言其廉也。魏晋注者加口旁作［口廉］，又误作嗛。”两说中，马其昶之解似据“行不崖异之谓宽”（《天地》）而来，有一定依据。李勉疑“大廉不嗛”原应为“大廉不廉”似乎也有理。但他推论“嗛”是“［口廉］”字之误，缺乏根据。除了他这猜想。其他书中再不见“［口廉］”字，因此，《汉典》中也没有收录，可见不能用“采”衍为“採”来附比。其二，根据“大仁不仁”与“仁常而不周（成）”句呼应关系来看，即使原为“大廉不廉”，后一“廉”也应与“廉清而不信”中的“信”相应，也不会是“自言其廉以邀誉”的意思。 　　以上几家，对“嗛”不是用通假，就是用衍化来解，都没看到《庄子》中别处还用了“嗛”字，“嗛”字在先秦的其他文献中也有出现。而且，他们都没有把“廉清而不信”句与这句话参照来看。文本其实明摆着，后面五个分句是对前面五个分句的阐释。不理睬庄子自己的阐释，舍近求远去强求出一些解来，注《庄子》到现在，读者跟着我已见识过不少例子了。 　　庄子用“嗛”是在《盗跖》篇中：“今富人耳营钟鼓筦籥之声，日嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣。”这个“嗛”，杨倞读为“慊”，解为“厌也”。郭庆藩认为杨注错了，应为：“快也”。引了《说文》：“嗛，日有所快。”但我查《说文》；“嗛，日有所衔也。”各本辞书所引《说文》“嗛”条都如此。而且，《说文》“含”条：“嗛也，从口，今声。”可见“嗛”的本意即“含”，郭庆藩所引有误。而“嗛”又通假为“歉”，少的意思。《国语·晋语一》：“商之衰也，其铭有之，曰：‘嗛嗛之德，不足就也……嗛嗛之食，不足狃也。”韦昭注：“嗛嗛，犹小小也。”因为东西少，不免抱怨，“嗛”又引申出怀恨、隐忍的意思。《史记·外戚世家》：“景帝恚，心嗛嗛而未发也。”但这句里“嗛”不是生怨。上句“耳营钟鼓筦籥之声”，“營”通“覮”；迷惑、迷乱的意思。《晏子春秋·内篇谏下》：“夫二子营君以邪，公安得知道哉！”《淮南子·本经》：“目不营于色，耳不淫于声。”“营”与“嗛”对举，又有后句“可谓乱矣”，可见这里的“嗛”含贬义。“嗛”有“歉”、“少”义，食物丰盛而吃得反少，杨倞注为“厌”还是有根据的。我觉得综合“歉”与“怨”义，可以解为挑剔、挑挑拣拣。吴方言中还将用筷夹菜、布菜称为“搛菜”，搛就含有挑拣的意思。这样，就与“大廉不嗛”中的“嗛”（qiàn）有了共同点，“嗛”是挑剔、刻薄、峻刻义。这意思，与“廉清而不信”义是一致的。“清”是“水清无鱼”之“清”，要求太严格、太纯粹，叫人受不了。“信”，各注家都解为“取信”，其实应该通“伸”，意思是发扬、推广。对己对人正直节俭的要求过了头，哪怕这些主张是对的、好的，也脱离实际，违拗人心，无法实施，无法推行。这层意思，庄子在以后的篇章中反复加以申明。《天运》篇：“夫孝悌仁义、忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”《徐无鬼》篇中管仲对“絮廉善士”鲍叔牙失之过严，不可继他为相的一番评价，以及《天下》篇中对墨家的大段分析，都可以看作是“大廉不嗛”的形象注解。如果说“大仁不仁”是对儒家的批评，那么，“大廉不嗛”就是对墨家的批驳。依此，我将这句译为：“大廉不行苛刻。” 　　“大勇不忮”。“忮”（zhì），《说文》：“很也。”段玉裁注：“很者，不听从也。”《尹文子·大道》：“苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。”《天下》篇：“不忮于众”，“忮”是违逆的意思。郭注“勇忮而不成”句：“忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。”《成疏》：“舍慈而勇，忮逆物情，众共疾之，必无成遂也。”这注疏都不错。《释文》又解为“害”、“健”，都是节外生枝。害得陈鼓应译为：“大勇是不伤害的。”“不伤害”是指“自己不受伤害”还是指“不伤害别人”？这与“勇”又有什么必然关系？这句话其实应译为：“大勇不违逆众意。”就是大勇者不恃勇而以力服人、强加于人。 　　“道昭而不道”。《成疏》：“明己功名，炫耀于物，此乃淫伪，不是真道。”按照这样的理解，这句话应为：“道昭而非道。”《庄子》中有这样的说法。《知北游》：“所以论道而非道也。”庄子喜欢用“不”字，全书中“不”共有2500个左右，但凡用“不”，都是否定行为，不用来否定事物的性质。所以，“不”一般都用来修饰动词，如“不知”、“不违”、“不得”等，难得后面跟的是名词，如“不仁”、“不材之木”、“不形”等。这些名词，也带有行为性质，在名词与动词两可之间，或说是名词的动词化。“不仁”可理解为“不为仁”，“不材”是“不成材”、“不形”就是“不见于形”。因此，这里的“不道”的“道”字，也应该带有行为的性质，而不是事物的名称。《庄子》中*有四处“不道”。本节后文“不道之道”，与《徐无鬼》中“彼之谓不道之道”，“不道”都是不着意作为、不引导的意思。这个“道”，后来写作“導”，现简化为“导”。“不道”就是“无为”。《人间世》中“凡事若小若大，寡不道以欢成”，“不道”也是“不导”、不作为的意思，但非褒义，不能解释为“无为”。本句“不道”也应是“不导”、不作为的意思。从本节后文“不道之道”看，这个“不道”不仅是“不导”，也应是褒义的“无为”。按庄子的行文习惯，不会在短短几句话里，使用褒、贬相反的同一个词。那么“道昭”就非贬义，不是“炫耀于物”，而是真道昭然于天下。“道昭”也正可以与前文“道隐”相对。“道”既有“隐”，也应有“昭”，无“昭”何来“隐”？“道昭”为何“不道”呢？此即“因是已，已而不知其然”之义。由此看来，基本依循《成疏》的各家之注，都把这句话的意思理解反了。 　　“言辩而不及”。“言”之“辩”只是“指”，只是“知”，而不是“得”，不是体证。所以，言辩看上去辨别的是“道”的本质、性质、范围，其实只能指向。不能深入，更达不到本质。 　　“仁常而不周（成）”。这句话，《集解》与《集释》都作“仁常而不成”。但这几句排比中，还有一句“勇忮而不成”，按庄子行文重变化的习惯来看，不应该同一字在排比句的相同位置出现。而《郭注》为：“物无常爱，而常爱必不周。”他不说“常爱必不成”而说“常爱必不周”，可以猜想郭象当时见到的本子是“仁常而不周。”奚侗《庄子补注》引《庄子阙误》中说：“江南古藏本作‘周’。”陈鼓应的《今注译》根据这三点改“成”为“周”，我认为理由是充分的。最主要的是从句意看，“周”也胜于“成”。“常”字本义为裙子，这个义项后来为“裳”字所代。“常”又假借为古代长度单位的名称。《周礼·考工记》郑玄注：“八尺曰寻，倍寻曰常。”这个假借义后来成为“常”的基本义项，由此引申出常规的意义。《易·系辞下》：“初率其辞，而揆其方，既有典常。”又引申出旧法的意思。《国语·越语下》：“无忘国常。”韦昭往：“常，旧法。”中国人的观念是重传统、尚古的，所以从旧法又引申出永恒的意思。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《书》：“天难谌，命靡常。”又从常规、旧法、永恒等义，引申出纲领、原则、规范的意思。《管子·幼官》：“明法审数，立常备能，则治。”尹知章注：“常，谓五常也。”这里的“常”，应该指的是纲常。在庄子看来，一立纲常，有了系统，同时也就有了局限。仁为常的局限性。就在拘执子从家族、亲缘关系推向整个社会，为中国几千年的家天下、门阀制度、宗法体制、裙带风、师生党等陋制恶习提供了理论根据。局限就“不周”，不能周行天下。 　　“廉清而不信”。前面已经说过。但这个“清”，若不理解为“太清”，完全作正面解，为“清正”，这句话的意思同样成立。因为“清廉”只能是对自己的要求，“自勉以役其德”，而不能推己及人。己欲立而立人，同样也会“撄人心”，给社会带来祸患。 　　“勇忮而不成”，就是靠武力征服，是不能成功霸业的，遑论王业。这个思想，在《老子》、《论语》、《管子》、《墨子》、《孟子》、《晏子》乃至《孙子》中都反复论及，可以说是先秦有民本思想的诸子的共识。而《荀子》、《韩非子》、《商君书》及纵横家流，就是在这一点上与以上诸子分道扬镖的。所以，先秦诸子也可分为重文一派与尚武一派，而重文一派或多或少以民为贵，尚武一派则彻头彻尾唯王是瞻。这点是很有意思的。历史的进程中，往往是尚武唯王一派，容易在短期内取得胜利，而重文民贵一派，则要在一段相当长的时间后才于最后笑得最好。最近几百年的历史，又似乎是“尚武唯王”的“炮舰政策”风头大健之时，但眼下一些人造的战争危机，是不是预示着物极必反，正是勇忮的回光返照，可能要轮到重文民贵的一派来个阶段性欢笑了呢？ 　　这五个排比句，既是理论上的、形而上的，也可以看作是对当时实际有所指，形而下的。结合《天下》篇来看，“道昭而不道”，可能.与宋鈃、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人的学说相对照，按庄子的分析，他们都把道家理论的一部分执为全部，结果成为荒谬。“言辩而不及”，可能指的惠施、公孙龙等；“仁常而不周”，可能指的儒家；“廉清而不信”，可能与墨家相比；而“勇忮而不成”则是指的穷兵黩武的各国诸侯以及当时新兴的奉迎诸侯的纵横家、法家之流。但庄子在这里尽管可能有所指，却不具体论述所指，这就使“言”保持了形而上的纯粹性，可以传之久远。这也可以说是庄子用“言”来体现道枢“始得其环中，以应无穷”的本质的一个范例。 　　在庄子的观念中，“道”是圆的，“大道”、“大辩”、“大仁”、“大廉”、“大勇”，都是“道”的体现，因而也是圆的。但对“道”、“辩”、“仁”、“廉”、“勇”的认知、言说，都执于面（左右）、线（伦义）、点（分辩）、迹（竞争〕，故而都是方的。一进入“言”、“知”，就不可避免地向“方”那边靠拢了。“五者园而几向方矣。”

●孰知不言之辩

“孰知不言之辩、不道之道？ 　　谁能知道不假言说的性质，不着意作为的本体？ 　　陈鼓应先生把“不道之道”译为“不用称说的大道”，显然根据对“大道不称”之“称”理解为“名称”而来。这样的译法有误。《庄子》中有三百五十个左右的“道”，作动词用时，没有一个像后人所用仅表言说，与“言”、“曰”相等的“道”。有几处用法与后来表“言”、“曰”的“道”似乎相像，其实不同。如“谓己道人，则勃然作色”，“而终身道人也，终身谀人也”（《天地》）；“愚故道”（《天运》）；“其谏我也似子，其道我也似父”（《田子方》）；“何从何道”、“无从无道”（《知北游》）；“道尧舜于戴晋人之前，譬犹一吷也”（《则阳》）；“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之”（《天下》）。那些“道”，细辩都是“引导”或“教导”义，只有“称而道之”的“道”，是“行其道”或“循其道”的意思。据此，可以判定，这里“不道”的“道”，非是“称说”，而是“引导”或“作为”。

●若有能知

“若有能知，此之谓天府。 　　如果能知道这一点，这就叫“天府”。 　　“天府”，《成疏》为“自然的府藏”，陈鼓应注为：“自然的府库，这是形容心灵的涵摄量的广大。”其实，这里的“府”就是心灵的代称。“府”本意为“文书藏”，在先秦时已引申为人的内脏。这个意义的“府”，后作“腑”。《吕氏春秋·达优》：“凡人三百六十节，九窍五藏六府。”庄子又用来指“心灵”。《德充符》：“故不足以滑和，不可入于灵府。”此处，“府”与“知”对应，可知也是指“心灵”，“心之官则思。”“天”是形容词，用来修辞“府”，这里，“天”是最大的德——也就是“道”的象征。“天府”，可译为“像天一样无所不覆的心灵”。

●注焉而不满

“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。 　　这句话，有点像《秋水》篇中形容大海：“万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。”这是形容得道者博大无比、不可思议的境界。“葆”，《说文》：“艸盛貌。”《郭注》：“任其自明，故其光不弊也。”“葆光”就是在茂盛的草丛中闪耀的光。光不因草密而少，也不因草稀而多。草丛也不因光强而稀，不因光弱而茂。庄子用草丛里的光来比喻由“物”体现出现的“道”，这个比喻相当巧妙，很有回味余地。陈鼓应注为：“潜藏的光明”，义相近。

●故昔者尧问于舜曰

“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？’” 　　从这段开始，共五个小故事。本篇结构与《逍遥游》相似，前面一大段正文，把本章义理都充分讲透了，后面再举几个小故事从不同角度对义理再作形象的阐述。这种结构法，与后来的中短篇话本、小说的写法相反。后者是先讲一段或几段小故事作引子，然后进入正文，故书中常有“闲话少提，言归正传”之说。它与现代新闻通讯的倒金字塔结构倒有不谋而合之处，把重要的话先放在前面说。 　　但本篇与《逍遥游》不同之处，就是第一个小故事应归入前面正文，即庄子借子綦之口所发的大篇议论之中。这样划分的第一条理由，就是第一句头上的那个“故”。陈鼓应先生也往意到了那个“故”，因此特地引了同样留意到这一点的张默生的解：“‘故’，作‘夫’字用，古书中有此用法。”他们觉得这样一来，问题就解决了。说明他们也感到，这问题不解决，“尧问舜”这个小故事不独立出来，有点不太舒服。这甚至牵涉到前面从“大知闲闲”开始的洋洋大观之文，到底是谁说的问题。也许他们没想得那么远，但潜意识里恐怕是有点危机感的，所以要对这个容易忽略的“故”特别关照，妥善处理，就像成玄英对《逍遥游》中“故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名’”的“故曰”特别解释一下一样。但张、陈两位这样的处理是“只知其一，不知其二”。古文中固然有把“故”当发语词“夫”使用的例子，但这样的例子很少，古人一般不这样用。而《庄子》中，有234处句首用“故”，这以外无一例可作“夫”解，而且，有两处庄子“故夫”连用。《天运》：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治。”《至乐》：“故夫子胥争之以残其形，不争名亦不成。”说明庄子把“故”与“夫”是严格分开的。说庄子在这里特别破例，没有根据。 　　其二、更重要的。这段故事的意思，是直接承着上文句末“葆光”之义而来的，是对“葆光”的形象阐释，所以这里用个“故”字加以连结，可见庄子文章针线之密，密不透风。尧跟舜提起他想要去攻打宗、脍、胥敖三个小国，理由是他坐在宝座上，心里总觉不安，也不知道是为了什么？舜说，这三个小国就像存身在蓬艾那样的小草丛里，你去在意它们干什么呢？古时候天上有十个太阳，地下万物无不被照得亮晃晃的，何况您的德行比那些太阳还要亮。太阳光可以遍照每一棵小草而不会减弱一丝亮度，这就是葆光“注焉而不满，酌焉而不竭”的含义。（“昔者十日并出”，从文中看，是件使“万物皆照”的大好事，与今人所知“尧时十日并出”为大灾难完全不同，读者需留意。）这才是庄子所说的“齐物”，超越物之是非，又给万物以普遍的一视同仁的关怀。而慎到等人的“齐物”，是只求一己的“全而无非，动静无过，未尝有罪”，所以他们把目标定在“至于若无知之物”，结果因为极端利己主义，导致对生命意义的消极否定，“非生人之行，而至死人之理。”庄子的“齐物”与之截然相反，扬弃一己小生命的缠缚，去拥抱的是“注焉而不满，酌焉而不竭”的大生命，庄子才是真正地热爱生命。唯有这样热爱生命的人，才能写下这样激情洋溢、回肠荡气的文字。哪怕有郭象等注家有意无意地给他抹墨，将他歪曲，终究还是掩盖不住他原有的光彩，庄子就是“葆光”。 　　“葆光”是“道”的象征，整个一段子綦“吾丧我”的议论，归之于“葆光”，也就是见“吾”方能“丧我”，体“道”方能“齐物”，庄子要旨在激发人去求“道”，至此，意思才是完整的，论证才是充分的，因此，子綦与颜成子对话到此告一段落，合乎文章内在逻辑。 　　让我们再从头来回顾一下庄子展开本节文字的层次。 　　一、由颜成子见子綦“仰天而嘘，答焉似丧其耦”，而发问，引出“今者吾丧我”这个中心论点。 　　二、以天籁与地籁、人籁设喻，点出天籁是“吹”，地籁，人籁是“声”，以“吹”喻“吾”，以“声”喻“我”，指出“吾”作为生命本源、本体的永恒性、普遍性及主动性，而“我”作为“吾”在某时空的体现的短暂性、局限性与被动性。 　　三、第一步“丧我”，指出“形我”的荒谬性，迁流不已。欲住不得，聚散无定，哀乐无常。 　　四、第二步“丧我”，指出“思我”（意志）的虚幻性，没有“真宰”，何从了生死？至此，相当于佛教中的破“我执烦恼障”。 　　五、第三步“丧我”，指出“思我”（认知）的局限性，相当于佛教中的破“我执所知障”。 　　这一步中又细分为八个部分。 　　第一部分，指出所谓“知”只是“成心”，物固有之，何必外求，破“知”之权威性、有用性。 　　第二部分，言“道”之“言”，非“道”是“言”，各执己是，故有是非，破“知”之神圣性、神秘性。 　　第三部分，彼是方生，是非相对，都非绝对。真“道“为枢，处于环中，莫得其偶，方能应无穷之是非。以是非都是“道”的体现，故可说都是“道”。以是非都只体现了“道”的局部、某方面，故可说都不是“道”。明白这一点，才算得“道”。执于一面以为是“道”，是“朝三暮四”式的“劳神明为一”。破“知”之绝对性、可靠性。 　　第四部分，论古之人知之局限性。 　　第五部分，论今之人言之局限性。 　　第六部分，从“道”由“言”自无至三之例，来说明“道”未始有封，“言”未始有常，为是而必有畛的道理。 　　第七部分，圣人在认识到“言”的必然局限性后如何立言。此为“齐物”之示范。 　　第八部分，举尧舜对话为例，看圣人如何“照之于天”。 　　请读者看看，庄子的文章原来是写得多么的好啊！

●齧缺问乎王倪曰

齧缺问王倪 　　齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？” 　　曰 ：“吾恶乎知之！” 　　“子知子之所不知邪？” 　　曰：“吾恶乎知之！” 　　“然则物无知邪？” 　　曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪 ？庸讵知吾所谓不知之非知邪 ？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然殽乱，吾恶能知其辩！” 　　齧缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎 ？” 　　王倪曰：“至人神矣 ！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！” 　　经过前面一大篇逐句注解，到这里，就好像是饱餐丰盛酒肴后品尝一碟清口的水果了。 　　本节的要旨，是重申在物的立场上不可能有真正的“知”。这种破物之我执，就是“齐物”。 　　齧缺与王倪，《逍遥游》第二节注中已介绍过。有不少注家认为这是庄子杜撰的寓言人物。《今注译》引王元泽说：“‘齧缺’者，道之不全也。‘王倪’者，道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本，所以寓言于二子也。”但从本节对话的性质来说，应是寓言兼重言，因此这两人非但不是虚构的，而且还应是当时的著名人物，否则就起不了重言的作用。 　　齧缺一上来提的三个问题，都是有关知性（认识）的根本性质的。“子知物之所同是乎？”问的是认识有没有共同标准。因为认识若没有共同标准，物各行其是，那么知识体系就建构不起来。“子知子之所不知邪？”问的是认识有没有极限。认识若有极限，知识系统就大大贬值。“然则物无知邪？”那么，从根本上说，物不可能有什么所谓知识吗？这个“无”，是从本质上说的；从现象上看，知识不仅有，而且五花八门，不可穷尽。所以庄子在这里用“无”而不用“無”。对这三个问题，王倪都回答说：“吾恶乎知之？”我怎么能知道呢？因为王倪认为自己还没有实证“大道”，还不能超越物的立场，所以，他无法对这三个涉及认识本质的问题，作出了然透彻的回答。这充分表明了圣人“知之为知之，不知为不知”的坦白质朴的生活态度，已从一己的立场中取得了初步的解脱。因为有了这种初步的解脱，才能对这三个问题作出粗浅的回答。这不是故作谦词，而是一种实事求是的态度。“尝试言之”，是为了经过探讨，加深对真理的了解。 　　“尝试言之”，言的都是现象界，因此，三个问题中王倪只回答了第一个问题，另两个要直接论及本质问题，王倪没法说。王倪一上来先务虚。“庸讵”，是“怎么”、“哪里”的意思。王引之《经传释词》：“‘庸’犹‘何’也，‘安’也，‘讵’也。‘庸’与‘讵’同意，故亦称‘庸讵’。”怎么知道我所认为的“知”不是“不知”呢？怎么知道我所认为的“不知”不是“知”呢？接着，他举了“居”、“食”、“色”三组实例来说明这个问题。“居”、“食”、“色”是动物生存三项最基本的内容与条件，好像颜色中的三原色。如果物之知有共同标准，那么在这三个基本方面应有共同标准。倘若在这三项上也建立不起共同标准来，那“所同是”就是空中楼阁，一切免谈。庄子虽是举例说明，但在逻辑上也是周延的、严密的。形象思维，比兴手法，容易动之以情，但往往会犯以偏概全的毛病，难以晓之以理。庄子在本案中做到了形象与逻辑的完美结合。 　　先说“居”。人要是睡在潮湿的地上，就会得风湿病，引发腰痛、关节炎，严重的甚至会偏瘫，而泥鳅却觉得很好。人要是住在树上，就会惊恐万状，而猿猴却觉得很好。人、泥鳅与猿猴，这三者，谁能知道哪个住处算是符合标准的呢？ 　　“偏死”，马叙伦说：“‘偏’借为‘［疒扁］’，《说文》曰：‘［疒扁］’，半枯也。”其实“偏”不通假，就解为“一部分”或“一半”也可以，因为“死”已有瘫痪之义。“死”有“失去知觉”义。《山海经·南山经》：“（柢山）有鱼焉……其名曰鯥，冬死而夏生。”郭璞注：“此亦蛰类也。谓之死者，其蛰无所知如死耳。”“死”又通“尸”，“尸”是代死者接受祭祀的活人，意为名存而实亡。《晏子春秋·内篇谏上》：“死三日而毕。”于省吾新证：“言其职尸之事三日而毕也。”综合两义，“瘫痪”之义自见，毋劳将“偏”通“［疒扁］”。 　　鰌（qiū）即泥鳅。 　　惴（zhuì）慄（1ì）恂（xún）懼（jù），是各种惊慌的样子。细分起来，“惴”是心里别别跳，“傈”是外形索索抖，“恂”是头晕目眩，“懼”是紧张地瞪大了眼睛。“懼”以“瞿”为声符，“瞿”的本意是“鹰隼之视也”（《说文》），徐锴《系传》：“惊视也。”“瞿”可能有“亦声”，即会意的成分在。“懼”现已简化为“惧”。 　　“猨”，是“猿”的异体字。 　　次看“食”。人吃食草与食谷的牲畜，麋与鹿吃蓬草，蟋蟀喜欢吃小蛇，猫头鹰爱吃老鼠，这四类，谁能知道哪个的口味算标准呢？ 　　“刍”（chú），这里是指食草类的牲畜，“豢”（huàn），这里是指食谷类的牲畜。《释文》：“司马云：‘牛羊曰刍，犬豕曰豢，以所食得名也。’”  　　“荐”，蓬草。《尔雅》：“啮，雕蓬；荐，黍蓬”。 　　“蝍蛆”（jié qū），《尔雅》：“蒺藜，蝍蛆。”郭璞注：“似蝗而大腹长角，能食蛇脑。”《淮南子·说林》：“腾蛇游雾而殆于蝍蛆。”高诱注：“蝍蛆，蟋蟀。”《释文》：“《广雅》云：‘蚁公也。’”郭璞、高诱之注本于《尔雅》，应采其说。但《尔雅》中又有“蟋蟀，萤”句，原有“蟋蟀”之名，因此，我猜测蝍蛆为同属蟋蟀科的油葫芦。但根据不足，且同属一科，仍以“蟋蟀”名之。“带”，特指小蛇。《释文》：“司马云：‘小蛇也，蝍蛆好食其眼。’” 　　“鸱”（chī），《庄子》中指猫头鹰一类的鸟，《徐无鬼》有“鸱目有所适”句。 　　“耆”通“嗜”。《庄子》中有“耆”而无“嗜”，说明当时还没“嗜”字，“嗜”乃后起字。 　　再看“色”。猿，狗头猿以为雌性而求欢；麋和鹿交配；泥鳅紧随着鱼游；毛嫱、丽姬，人觉得是最漂亮的，鱼看见了潜入深水，鸟看见了飞往高空，麋鹿一见拔腿快逃，这四者，谁知道哪个算是天下标准的美色呢？ 　　“猵（piàn）狙”，《释文》：“司马云：‘一名獦牂，似猿而狗头，喜与雌猿交也。’”但《庄子》中几处“猨狙”并举，《应帝王》：”虎豹之文来田，援狙之便，执斄之狗来籍，如是者可比明王乎？”《天运》：“今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”因此，我怀疑“猵”是动词，指兽类性交，但一时找不到更多证据，故从旧说。 　　“丽姬”，即下文“丽之姬，艾封人之子”，是晋国有名的美人。陈鼓应先生“依朱桂曜说，据崔譔本改”为“西施”。朱先生引了许多古书中“毛嫱西施”并提的例子作为证据。但先秦时的美人不仅是“毛墙西施”，而且本篇下文特别讲了丽姬的故事，本章中又另外出现过“西施”，因此，这里的“丽姬”与“西施”不会搞错。与其说是后人据“丽之姬”的故事“误改”（朱先生语），还不如说朱先生以偏概全。要说误改，崔譔本依成例对庄子原文妄作改动的可能性更大。误改通常是将特殊改成一般，抹去原作特色，很少见将一般改成特殊，为原作增色的。 　　举了三组事例后，王倪归纳说，从一己出发去看问题，“仁”与“义”的要旨，“是”与“非”的分野，秩序井然与杂乱，我怎么能知道它们的区别？ 　　“我”，这里指的是“小我”、“形我”，故译成“一己”。 　　“端”，与“倪”义相同，都是指的“极”，事物的最高、最重要的意义。这概念是从《墨子》中来的。《非命上》：“言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。”《经说上》：“端，体之无序而最前者也。”因而译为“要旨”。 　　“塗”，路，这里是分道扬镖的意思，故译为“分野”。 　　“樊”、《释文》：“音烦”，陈鼓应据此注“樊然殽（xiáo）乱”为“纷然错乱”。但“樊”字一解为“马负过重，止而不前”，另一解为“鸟笼”。由鸟笼引申出篱笆、边缘等义。《庄子》中另有四处见“樊”。“不蕲畜于樊中”（《养生主》），“若能入游其樊”《人间世》），“庄周游于雕陵之樊”（《山木》），“夏则休乎山樊”（《则阳》），都取鸟笼或其引申义。鸟笼、篱笆、边界等，都含规范义，因此“樊然”可以理解为一种合规范的状态。前面仁义、是非对举，这里“樊然”与“殽乱”对举，文气连贯，且与后句中的“其辩”相应，因此，我改译为“井然”。 　　以上归纳，说的就是“瞎子摸象”的荒谬性。 　　本节较之上一节有发展之处，就是引进了“至人”。 　　齧缺问：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”点明了王倪还不是至人。王倪是圣人无疑，可见至人与圣人是有等级差别的。“至人神矣”，直译为“至人是具有神通的”。至人高于神人，他所具有的不仅是神通。但这里要回答的问题是“至人是否关心利害”，则有神通就可以超出利害关系之上，神人就可以做到。“彼于致福者，未数，数然也”，“物莫之伤”，因此，只要肯定至人具有神通，回答此疑问就绰绰有余了，不用再区分至人与神人的高下。但我们不能以此处只说“至人神矣”，就断定至人与神人无差别。 　　本节引进“至人”，也可反证上一节最高只说到“圣人”，是庄子借子綦之口阐述的道理。 　　“疾雷破山，风振海，而不能惊”句，陈鼓应据王叔岷之说，改为“疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”，以与前面“大泽焚而不能热，河汉沍（hù，冻结）而不能寒”形成节奏相似的排比，也不无道理。但本着尊重、保护现存文本的原则，我还是不取此说。记在这里，供读者参考。 　　还要说一下的是，庄子说“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”，是因为它们觉得毛嫱、丽姬其丑无比，吓得快逃。这话很幽默。而后人接过庄子的比喻，改成“沉鱼落雁之容，羞花闭月之貌”，就一点也不幽默了。说明人的自我感觉太好，在庄子揶揄的“自我中心”路上越走越远，已到了恬不知耻的地步。

●瞿鹊子问乎长梧子曰

瞿鹊子问长梧子 　　瞿鹊子问乎长梧子曰 ：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？” 　　长梧子曰 ：“是皇、帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。 　　本节应该仍属于寓言兼重言。因此，瞿鹊子与长梧子当不是虚构人物，且在当时还有一定的知名度，尤其是后者。瞿鹊子再不见于本书其他篇，长梧子也不另见，但《则阳》篇中有长梧封人。从庄子对其的态度看，疑两者实为一人。但这点并不很重要。我们只要知道，像这类对话并非简洁明了，需借助说话者的身份来灌输给读者，因此，庄子认为它的效果只有十分之七，也就可以了。从实际传播效果来看，有意的歪曲和无意的误解，多发生在“重言”的注解中，包括把“重言”当“寓言”来解，故而，恐怕连十分之三的效果都还未达到。 　　我先将这段话译一下： 　　瞿鹊子问长梧子：“我从孔夫子那里听说，圣人不勉力地去做什么，有利的不迎合，有害的不躲避，喜欢的不追求，也不攀“道”以自重。众人认为“无”的他认为“有”，众人认为“有”的他却认为“无”，因此能在世间物事的尘垢外自在而行。孔夫子认为这是大言空话，而我觉得是妙悟大道后的行迹，您认为是什么呢？” 　　长梧子说：“这事三皇五帝都尚有疑惑，而孔丘又凭什么能知道呢？况且你也计划得太早了，看见鸡蛋就希望它报晓啼晨，看见弹丸就想着要把打下的鸮鸟烤了吃。我故且随便给你说说，你也随便听听。哪里有什么光大日月，控制宇宙；弥补它的缺陷，使它周合无隙；处理它的混乱，使它井井有条；安排贵贱隶属的等级，提倡相互尊重的礼节？相对众人被驱使似的忙忙碌碌，圣人显得浑浑噩噩的，但实际上，他是超越时空，达到了以万年为同一，功用俱全、自在无碍的境界。从此境界看去，万物都有其价值，而都相容在同一的‘道’里。” 　　“夫子”，从后文看指的就是孔丘。崔譔为孔圣人争面子，把“丘”注成长梧子的名字，让“夫子”虚化为“瞿鹊之师”（向秀注），但这样，又与后文“丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也”的句义不合。俞樾将此指明，一改旧注。 　　“务”，勉力去做。“就”，迎合。《今注译》译成“营谋”，则不易与“求”区别。“违”，躲避。《易·乾》：“乐则行之，忧则违之。”“不喜求”就是“不求喜”。“缘”，“攀援”之义。《孟子》：“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”“缘道”就是攀援“道”，有拉虎皮作大旗之义。《今注译》：“不缘道：无行道之迹（林希逸说）；不拘泥于道。”没有落实这个“缘”字，故生错解。 　　“无谓有谓，有谓无谓”，这里的“谓”不是动词，而是名词，称谓的意思。“无谓”即称作“无”，“有谓”即称作“有”。圣人对“无”、“有”的看法正与众人相反。《在宥》：“睹有者昔之君子，睹无者天地之友。”《今注译》译为：“没有说话好像说了，说了话又好像没有说”，把“谓”理解成“说话”，也是望文生义的结果。 　　“尘垢”代称“世间”、“物事”，取义于《逍遥游》“是其尘垢粃穅，将犹陶铸尧舜者也”。 　　“孟浪”，即为“大而无当、往而不返”。 　　“皇帝”，各家认为即是“黄帝”，《集解》本即作“黄帝”。其实，泛指“三皇五帝”，意思更为确切。历来注家尽量缩小庄子贬损的对象范围，即此可见一斑。 　　听荧（yíng），听，考察，《书·洪范》：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”孔传：“听，察是非。”《战国策·秦策一》：“且轸欲去秦而之楚，王何不听乎？”高诱注：“听，察也。”荧，闪烁不定之光，这里引申为疑惑。《集韵·迥韵》：“荧，听荧，疑惑也。”《人间世》有“而目将荧之”句。听荧就是考察后尚感到疑惑不定。 　　“鸮”（xiāo），《说文》：“鸱鸮，宁鴂也。” 　　“奚”，《集解》本断句如上，《集释》本则断为：“女以妄听之奚？”《今注译》从《集释》，《庄子解》、《论释》均与《集解》同。本来，按古文语法规则来说，没有把“奚”放在最后作疑问词用的，也没有以“奚”一个字为问句的。《集释》与《今注译》为什么要这样“知其不可为而为之”呢？原因在于他们把后面几句都作正面意思来理解，把“奚”放进去就有了疑问，不好办。其他断成“奚旁日月”云云的各家，也把“旁日月”等作正面理解，他们的办法是对“奚”视而不见。所以，一边是妄改语法规则以求通，一边是有意忽略词义以求顺，两边都执于己见，凌驾于庄子之上，实在是半斤对八两。 　　“奚”作代词，表疑问，如：请问战奚以而可？”（《国语·吴语》）表反诘，如：“此奚疾哉？奚方能已之乎？”（《列子·仲尼》）或作疑问副词，如：“子奚不为政？”（《论语》）这里。“奚”作反诘代词用，意为“哪里”。而且，只要细辨句意，就可以明白，对“旁日月”等行为，庄子是取揶揄的态度的，尽管这几句话似乎说得很豪迈，其实，这正反映了庄子的幽默感。瞿鹊子引述的观点，一言以蔽之，就是“无为”。而“旁日月”云云，岂但“有为”，而且是大大地“有为”，宇宙和人类社会的秩序，都要按照某种意志加以安排。什么叫“旁日月，挟宇宙”？《在宥》篇中记有黄帝对广成子说：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精？吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”又载有云将对鸿蒙说：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节，今我愿合六气之精，以育群生，为之奈何？”黄帝和云将，他们的动机似乎都是好的，但他们的意志违背了自然规律，不可能达到目的，只会越搞越糟。所以广成子对黄帝说：“自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光，益以荒矣。（按：注意，这里讲到了“旁日月，挟宇宙”的结果，恰如为这句话作注。）而佞人之人翦翦者，又奚足以语至道？”而鸿蒙则对云将说：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成。”“为其脗合，置其滑涽，以隶相尊”，就是庄子一再反对的“撄人心”、“治天下”。“脗”（wěn），同“吻”。“为其脗合”，就是使它能够周密相合，没有疏漏之处，反过来说明本来是有漏洞的。“置”，本意是赦免，引申为“废弃”、“安放”、“确立”等义。《成疏》：“置，任也……莫若滑乱昏杂，随而任之。”以“置”为“放任”，无据。我综合“废弃”、“安放”、“确立”等义项，译为“处理”，也与前文“为”相应。涽（hūn）《集韵》：“未定兒。”“以隶相尊”，《郭注》：“以有所贱故尊卑生焉。”单看这一句，意思倒差不离。成玄英也说到“物情颠倒，妄执尊卑”，但他以为“为其脗合，置其滑涽”是圣人所为。就硬把这句话扭成：“以隶相尊，一于贵贱也。”后来的注家都从此说，而不顾《庄子》原文的逻辑性。其实，“以隶”与“相尊”是两重并列的意思。“以隶”表示建立隶属关系、尊卑次序，是制度。“相尊”表示同等级的平行关系，是礼节。《礼记》中说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”反过来说，就是“刑下庶人，礼上大夫。”“刑下庶人”就是“以隶”，“礼上大夫”就是“相尊”。对儒家看得至关重要的那一套治世方术，庄子是很不屑一顾的。 　　“圣人愚芚”，“芚”（chūn），《释文》：“司马云：‘浑沌不分察也，崔云：‘厚貌也。’”《天地》篇：“德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合，其合緍緍，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”由此可见，“愚芚”是至德的一种表现形态。 　　“参”，本意指三位一体，由三个个体合成一个集体。《周礼·天官·大宰》：“设其参”，郑玄注：“参，谓卿三人。”由于三个个体在集体中地位是平等的，利于商量、研讨，必要时也可投票表决，因此，引申出“齐”、“等同”之义。《庄子》中*有四处单独用“参”，除“参日而后能外天下”（《大宗师》）之“参”为“三”之义外，其余如“吾与日月参光”（《在宥》），“以参为验”（《天下》），都是“同”、“齐”之义。因此，“参万岁而一成纯”中的“参”，也应是“同”的意思。这句话实际上应该读为“参万岁而一，成纯”。“参万岁而一”，以万年为同一，就是超越了时空，达到永恒。“纯”，指“纯素之道”。《刻意》：“精神四达并流，无所不极。上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”“成纯”，就是“至德同于初”的意思。“纯”谓“不亏其神”，“神”乃“不测之用”，“阴阳不测之谓神”（《易·系辞上》），“成纯”就是神用，得大自在。《郭注》：“纯者，不杂者也。夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣，故役役然劳形怵心，而去彼就此，唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也；物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。”《今注译》据此注为：“‘参’，糅合。‘万岁’，指古今无数变异。谓糅合古今无数变异却精纯不杂。”这都是撇开庄子，以己之猜测去蒙的，所幸这句的整体意思也被蒙对了六、七成。 　　还要说一下的是代词“予”。因为庄子用“我”来指称“小我”、“物我”、“形我”，我的不觉悟状态，用“吾”来指称“大我”、“本我”，我的觉悟状态，对于觉悟与不觉悟未能确定，或介乎两者之间的“我”，庄子就用“予”、“余”等中性的代词来指称。庄子的用词精确到了代词的区别使用，我们怎能对他的文本草率对待呢？

●予恶乎知说生之非惑邪

“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉。丘也与女皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。 　　我还是先试译一下： 　　“我怎么知道喜欢生不是错误见解呢？我怎么知道厌恶死不是像年幼流落的人不晓得回家呢？丽姬是艾地守疆官员的女儿，被献给晋国媾和通婚之初，泪水哭湿了衣襟，等她到了王宫里，与王同睡方床，同食美肴，就后悔自己的哭鼻子。我怎么知道死人就不后悔他当初的祈求长生？梦见喝酒的，白天伤心啼哭；梦见啼哭的，白天快活地去狩猎。在他做梦的时候，不知道自已在做梦，在梦中，又占卜吉凶。醒了以后，才知道一切都只是梦。而且一定要有大觉醒，才能知道这是大梦。而蠢人自己认为是醒了，心里很明白，领主、奴隶，这贵贱等级是固定不变的。孔丘和你都在做梦啊。我说你在做梦，也是在做梦。这话最不可思议，因此叫它‘弔诡’。万世以后，一旦遇到大圣人，知道怎么解开谜底，那就像梦醒之后，在光天化日下看到的事情一样。 　　先说一下丽姬的故事。见于《左传·庄公二十八年》：“晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬，归生奚齐，其娣生卓子。”可见丽姬嫁给晋献公，与西施献给吴王差不多，怪不得要哭哭啼啼。但她嫁到晋国后深受献公宠幸，生下儿子奚齐后，又说得献公动心，废长立幼，把奚齐作为继承人。由此，也能想见她的美貌动人。丽姬之晋，是公元前666年的事。到前651年，晋献公病逝，托奚齐于荀息，里克杀奚齐，又杀丽姬之妹的儿子卓子，引发了晋国长达十多年的夺位战争。丽姬是导致这场战争的一个重要人物，因此，在春秋时期是个著名的美女，声名毫不逊于西施。所以，朱桂曜说后人误改“毛嫱西施”为“毛嫱丽姬”，显为臆断。 　　本段的重要之处，在于提出了“以生为丧，以死为归”，“以迷为梦，以悟为觉”等观点，这对中国文化是有极其深远的影响的。乃至影响到对佛经的翻译，如梵文“菩提”，旧译为“道”，新译为“觉”；“南无”，译为“归命”、“皈依”，特别是“梦”的比喻，非常形象，很有说服力。梦与觉的相同之处，是意识活动都可以相当清晰，处于此情景中，还可以有相当的逻辑性。梦与觉的不同在于，梦相对于觉是短暂的，虚幻的。觉时可以意识到梦，回忆、分析梦境，而梦时则意识不到觉。梦是人人都有的经验，人们可以据此对证悟得道的状况、境界进行推测。因此，佛教也喜欢用梦作比喻，来说明所谓现实的虚幻不定。 　　“牧”是放牛的奴隶，是春秋时最下贱的一等人。《左传。昭公七年》：“天有十日，人有十等……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣辠，辠臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。” 　　“固”是“固定不变”之义。《韩非子·五蠹》：“法莫如一而固，使民知之。”陈奇猷校注：“一，谓统一；固，谓不变。” 　　“君乎牧乎，固战。”是愚者“窃窃然知之”的具体内容，所以，《今注译》引林希逸说，认为“固”是“固陋”之义，欠妥贴。按此注，“窃窃然知之”的“之”就没有落实。这句话，似乎是针对孔子“唯上知与下愚不移”的观点而发的。因此，后面紧接着说：“丘也与女皆梦也”，就很自然。 　　“弔”，是“至”、“善”的意思。《诗·小雅·节南山》：“不弔昊天，乱靡有定。”郑玄注：“弔，至也；至，犹善也。”“诡”是“怪异”、“奇特”的意思，《管子·法禁》：“诡俗异礼，大言法行。”“弔诡”意即“不可思议”。

●既使我与若辩矣

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓‘和之以天倪’？曰：‘是不是，然不然。’‘是’若果‘是’也，则‘是’之异乎‘不是’也，亦无辩；‘然’若果‘然’也，则‘然’之异乎‘不然’也，亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” 　　我的译文如下： 　　“假如让我和你辩论，你胜了我，我不能胜你，你真的就对了吗？我真的就错了吗？我胜了你，你不能胜我。我真的就对了吗？你真的错了吗？那些观点有的情况下是对的，有的情况下是错的？那些观点都是对的，那些观点都是错的？我和你相互之间并不能彻底弄明白。人本来就受到他自身观念的蒙蔽，那么，我们让谁来纠正呢？让与你意见相同的人来指正，既然与你一致，怎么能指正呢？让与我看法相同的人来指正，既然与我一致，怎么能指正呢？让与我和你意见都不同的人来指正，既然与我和你都不同，怎么能指正呢？让与我和你的看法都相同的人来指正，既然与我和你都一样，怎么能指正？那么，我和你和别人全都不能相互透彻了解，还要守着那立场吗？什么叫‘用合道的标准来融和各自的立场’呢？答案是：‘肯定“不肯定的” ，成就“未成就的”。’‘肯定’如果真的是‘肯定’。那么，‘肯定’与‘不肯定’的差异，也不去分别；‘成就’如果真的是‘成就’。那么，‘成就’与‘未成就’的差异，也不去分别。声音的变化由于发声的条件不同而产生，倘若它们能超越发声的条件，用合道的标准来融和，依此引伸扩展开去，能穷尽岁月。没有时间观念，没有利害观念，效应从‘无’的境界中发出来，故而也存在于‘无’的境界之中。” 　　“黮”（dǎn），有阴私之义。《方言》：“黮，［黑尨］ ，私也。”《今注译》引朱桂曜说“‘黮’，有黑义；‘闇’同黯，同黤，亦有黑义。”因此，陈鼓应先生译为：“凡人都有偏见。”意思差不多，但“受其”两字未能落实，直译“人固受其黮闇”句，应为：“人本来就受他自身观念的蒙蔽”。 　　“而待彼也邪”句，《今注译》译为：“还等待谁呢？”此译欠妥。一则，把“彼”译为“谁”很勉强；二则，以后马上有“相待”一词出现，其中“待”为条件、立场、依据义，这里的“待”也不应是“等待”义；三则，这样译，意义上没有递进。而照庄子原文的句式，此句意义应更上一层。联想到本章第一节中“非彼无我”句，结合“待”之义，我理解“彼”为“那立场”——各自的立场。 　　“天倪”，“天”，这里是“至德”之代称，“德至同于初”，因此译成“合道”。“倪”是“端”之义，又是“仪”之义，综合起来，译为“标准”。《寓言》篇：“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”就像圆桌会议，不分上首下席，团团一圈，谁都可算是第一个，谁也都可算是最后一个，一律平等。“莫得其伦”与“以隶相尊”是针锋相对的。 　　“化声之相待”，《今注译》：“变化的声音是相待而成的。”这样译，“相待”就是“相对”的意思。但声音不是一对对相互对立的，从前文庄子写“地籁”的段落中可以看到，风吹如果一样，由于窍孔形状不同，发出的声音也千差万别。因此，“待”指的是条件，“相”不是“相互”的意思，而是“共同”的意思。《广韵·阳韵》：“相，共供也。”与前文“万物尽然，而以是相蕴”之“相”同义。《大宗师》：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：‘鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术’。”这几个“相”，都是“共”义。这句话若硬译，则为：“（就）声音变化的共同依赖于条件（这一点来说）”。 　　对“曼衍”的注解，前面解释“寓言”时已说过。“忘”，是心中亡失的意思。因此，“年”与“义”都只是一种观念。“振”，奋起的意思，是一种动力的表现。因为前文以“吹”作为推动力，那么，“振”就是这种推动力的效应。今人译声波频率扩散效应为“共振”、“谐振”，可以说是受了《庄子》的潜在影响。《今注译》：“振于无竟：遨游于無穷的境地。”引了林希逸说：“振动鼓舞于無物之境。此‘振’字便是逍遥之意。”是有些离题发挥了。这番话，还是借声音与动力来阐发“道”的奥义，怎么能一下跳到“遨游于无穷的境域”上去呢？另外，《集释》、《集解》本都作“无竟”，《庄子解》、《论释》、《今注译》作“無竟”，显然，王夫之、章太炎与陈鼓应，都没有注意到《庄子》中“无”与“無”的区别，以致产生妄解。 　　这段话，是对本章第一节中“彼也一是非，此也一是非”讨论的深化。引进一个第三者以后。说明在“物”的层面上，知性永远不可能达到绝对真理的高度。对真理的认识，不是可以通过少数服从多数的办法来解决的。要证“道”，一定要扬弃“物“的局限性。前文说的是见“道”方能“齐物”，这里说的是“齐物”可进一步证“道”。这就是佛教中说“理可顿悟，事须渐修”的意思。“是不是”，“然不然”，不是简单地和稀泥，而是尊重他方的特性，让他按照自己的特性去肯定、去成就。这就是“夫吹，万不同而使其自已也”的意思，也就是《金刚经》中所说：“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。” 　　陈鼓应先生依照吕惠卿的本子，将“化声之相待”至“所以穷年也”，移至“何谓‘和之以天倪’”句上，这样文理上似乎更通顺些。但按现存本，“何谓‘和之以天倪’”虽然有些突兀，然而也能解释得通。可以把“和之以天倪”理解为当时比较流行的说法，就不显得唐突了。主要是为了尊重现存《庄子》原貌，能不改尽量不改。 　　本节长梧子与瞿鹊子的对话，相对于上节王倪与齧缺的对话，长梧子的谈锋要犀利得多，也更幽默。丽姬“后悔其泣”，如果联系其人经历来看，就很有幽默感。庄子已很注意用对话来刻划人物，这在先秦诸子的文章中是独树一帜的。