●罔两问景曰

罔两问景 　　罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？” 　　景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？” 　　这则寓言不长，字面似乎也不深奥，但意义不易理解。历来注家，往往抓住只言片语，发挥一通，好像也头头是道，但总觉未得庄子的要领。我反复参阅《墨子》、《列子》及《寓言》篇中相关段落，仿佛有悟，谨芹献于读者。 　　还是先译后解。 　　构成虚影的精微亮尘问光影说：“以前你动作，现在你静止；以前你坐下，现在你站起；怎么这样没有自己的定则呢？” 　　光影说：“我不是要有‘物形’的条件才能实现吗？我依据的‘物形’的条件，不是还要有‘光’的条件才能实现吗？我的实现条件‘镜像虚影’不就像蛇蜕的皮、蝉脱的壳吗？怎么知道应该这样？怎么知道不该那样呢？” 　　解释前，需先引一段《寓言》篇中相似段落： 　　“众罔两问于景曰：‘若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：‘搜搜也，奚稍问也？予有而不知其所以。予蜩甲也、蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以有待者乎？彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳，强阳者又何以有问乎？’” 　　这段话，看上去与本段极其相似，无论是字面还是整体意义，但实质上，有一个根本的差别。原来。我因为没弄清这一点，所以有些地方总觉得不能吻合。及至意识到此后，才豁然开朗。且待后面细说。 “罔两”，《郭注》：“景外之微阴也。”《释文》：“向（秀）云：‘景之景也。’崔（譔）本作‘罔浪’，云：‘有无之状。’”先秦时又传说为山川之精怪。《左传·宣三年》：“螭魅罔两，莫能逢之。”这个义项，后又写作“魍魉”、“罔象”、“蝄蜽”等。“罔”，是網的古字，捕鸟兽鱼类的网，《易·系辞》：“作结绳而为罔罟”。引申为编织、收集、归拢，如“网罗”。“两”，是古时军队编制单位，二十五人为两。《周礼·地官·小司徒》：“五人为伍，五伍为两”。又是古时作战的一种阵名。《左传·昭公元年》：“为五陈（阵）以相离，两于前，伍于后，专为右角，参为左角，偏为前拒，以诱之。”孔颖达疏：“五陈者，即两、伍、专、参、偏是也。”因此，从字面上说，“罔两”有“集阵”之义。是什么东西的集阵？是发光的精微粒子。庄子认为“精”是一种高能量的极微粒子，因此，传说中的“罔两”，在庄子看来，不过是“精”的某种形态的集合体而已。影子说有摸不着，说无看得见，庄子认为也是“精”的一种集合形态、故借用“罔两”之名。从《寓言》篇中“众罔两”一词看，“罔两”是从一个个单独微粒的角度立名的。《郭注》说到了“微”，《向注》说到了“景”（此“景”是光的意思），都有所涉及。但郭象说“景外”，显不如向秀说“景之景”。综合上述意义，我译为“构成虚影的精微亮尘”。 　　“景”，差不多注家都注为“影子”，唯章太炎认为应按其“本训”为“光”，“如字读”。其实，把“景”理解为“影子”或“光”，都比庄子使用的“景”的概念要狭隘。《庄子》之“景”本自《墨子》。据孙诒让《墨子闲诂》按语：“《说文·日部》云：‘景，光也。’《大戴礼记·曾子<天圜>》篇云：‘故火日外景，而金水内景。’盖凡发光含明及光所照物、蔽而成阴，三者通谓之‘景’。”古人是从发光体、光所照物、物的虚影（镜像）这三个角度去命名“景”的。（虚影也不是指投影，而是指镜像，从“金水内景”句中可见其义。“金”指的是铜镜，“水”指的是静水，古人用来鉴照。）庄子说“景”，也包容这三层意思。但庄子又以“吾”代称“景”的本体，以喻道；而以“光所照物”、“发光体”与“物的虚影”为“景”的呈现，用“吾所待”、“吾所待又有待”、“吾待”、“我”、“彼”、“予”代称，以喻“物”。我以前因为不明白这一点，所以句义总讲不清、理不顺。“景”有这三重所待，故译为“光影”。以“光”在这里又暗喻本体，故将“罔两”译为“亮尘”。 　　明白了“景”有三待，“景”的答话就比较好理解了。本节中的“景”是从“吾”的角度来回答的，《寓言》中则是从“予“、“我”（“物的虚影”与“被照物”「形」）角度来回答的，这是两者根本的不同。“吾”与“我”是两个不同层次的概念，不作严格区分，就会造成意义的混乱。 　　因此，在本段中，“吾有待而然者”，“吾”指“光影”本体，是个抽象的观念。这一点，历来注家都未能见到。即使章太炎理解为“光”，还是“景”之一“待”（本体的一种呈现形式），而非本体。这就像指某人为“生命”，这“生命”定义是从某人具有生命意志、活动的形体与意志支配形体的一系列行为等三个方面来说的，但其中任何一方面，都只是“生命”的表现，而非“生命”本身。某人虽然是具体的，但称某人为“生命”时，这“生命”却又是抽象的，尽管这“抽象”能通过各方面的“具体”表现出来。历来往家犯的同一毛病，就是不能作这一层抽象，哲学思辨能力与庄子相距太远。“吾有待”之“待”才是指“景”的一个方面，这里指的是“物形”。这句话直接回答罔两所问，为什么一会儿动，一会儿静；一会儿坐，一会儿站？“吾有待”之“待”，与《寓言》中“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳”的“我”相应。 　　“吾所待又有待而然者”中的“吾所待”，即上句之“待”，为“物形”。“又有待”之“待”，指“光”，“景”的又一方面，与《寓言》中“彼，吾所以有待邪”及“彼来则我与之来”云云中的“彼”相应。 　　“吾待蛇蚹蜩翼”中的“吾待”，指的是镜像虚影，与《寓言》中“予有而不知其所以”、“予蜩甲也、蛇蜕也”中的“予”相应，是“景”的再一方面，而历来注家认此为“景”，生出很多妄解。“吾待蛇蚹蜩翼邪”与“予蜩甲也、蛇蜕也”两句一比较，蛇蚹蜩翼之义自明。《释文》：“蛇蚹……司马云：‘谓蛇腹下龃龉，可以行者也。’”《成疏》：“昔诸讲人及郭生注意皆云：‘蛇蚹是腹下龃龉，蜩翼者是蜩翅也。言蛇待蚹而行，蜩待翼而飞，影待形而有也，盖不然乎。若使待翼而飞，待足而走，飞禽走兽，其类无穷，何劳独举蛇蚹，颇引为譬？今解蚹者，蛇蜕皮也，蜩翼者，蜩甲也。言蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然，独化而生，盖无待也。’”《成疏》解“蛇蚹蜩翼”为“蛇蜕”、“蜩甲”，显然比司马彪、郭象等来得正确，但他的一番理由，实为蛇足。“蛇蜕”、“蜩甲”之喻义，其实本来很清楚，“蛇”、“蜩”喻“物”，“蜕”、“甲”喻“物”之“镜像虚影”，庄子还怕有歧义，又加了一句“似之而非也”。而《今注译》也对《寓言》中“予蜩甲也，蛇蜕也”这样明白的句子视而不见，跟着郭象去说什么：“我所待的就像蛇有待于腹下鳞皮、蝉有待于翅膀吗？”也是叫人“恶识所以然”。 　　“景”既然不仅是“光”、不仅是“物形”、不仅是“虚影”，而又是“光”、又是“物形“、又是“虚影”，所以，从本体“景”（“吾”）来说，就不会以此为“然”，以彼为“不然”。罔两所说“特操”，就是要“虚影”不随“物形”而变，以“虚影”为“然”，以“物形”为“不然”。在本体“景”（“吾”）看来，“物形”与“虚影”都只是“景”的一方面的表现，怎么有彼此、然不然之分呢？庄子借有“光”、“物形”、“虚影”三待之“景”，来形象地阐发“道通为一”，“道行之而成，物谓之而然”，“已而不知其然，谓之道”的甚深奥义，是本节寓言的要旨。陈鼓应先生说：“影子无心而动，其有动静，而不知所以然。影子与蛇皮看起来相似，其实不然。有火和日光，影子就显现；阴天和夜晚，影子就休息，可见影子并无待于形……‘彼来则我与之来，彼往则我与之往。’‘彼’是指‘火与日’，即是说，影子和阳光一样，徜徉活动。‘强阳’便是形容自由自在的活动状况，亦即‘无待’境界的描写。‘无待’就是指对外境无所依赖，无论在任何情况下，精神都能独立自由、逍遥自适。”（《新论》）这段话，就是混淆了本体“景”与“景”之“待”以后产生的妄解的典型例证。反过来再次证明，庄子思维缜密，用词谨严，且处处为读者着想，设下不少标记（如“吾”、“彼”、“予”、“我”等）。尽管因年代久远，语境迁变，造成隔膜，但只要虚心求解，循迹而行，还是可以接近庄子的。知庄子还不算难，难在要有自知之明。 　　“景”有三方面意义合成，此思维方法，与佛教说一切法皆由缘起和合而生有相似之处。章太炎认为“此章复破缘生而作无因之论”。但庄子举有三“待”之“景”，意在证“道通为一”，与佛教说“缘起性空”，意在破法“实”之相，立论角度完全不同。将两者作些比较，是可以的，认为此章就是“破缘生”，那是张冠李戴。王夫之解本节之义为“此明有待无待之不可知也”，也犯了同样的毛病。从他们的错解，亦可见他们都没有认真研读原文。

●昔者庄周梦为蝴蝶

庄周梦蝶 　　昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓“物化”。 　　“庄生晓梦迷蝴蝶”，这大概是《庄子》中最著名的一则故事。都说这是寓言，但依庄子的分类标准来说，寓言是“藉外论之”，这里讲自己的事，似乎应是“卮言”。然而，再仔细看，《庄子》中以“庄子”之名出现的地方很多，而以“庄周”之名出现，一共只有四处。除本节外，《山木》中庄周讲了个“螳蜋捕蝉，异鹊在后”的故事，《外物》中庄周讲了个“车辙之鱼”的故事。而《天下》篇中，则是将“庄周”与“老聃”等作为诸家之一来加评论。由此可见，庄子用“庄周”，完全是将他作为一个人物对待，与其他人等价，是个纯粹的“他”。而称“庄子”，则是第一人称用第三人称形式来表现，实质还是“我”。所以，本节还是可以视为“藉外论之”的寓言。 　　夜里庄周做了一个梦，变为蝴蝶，活泼洒脱，完全是只蝴蝶；自己感到非常得意，不知道有什么庄周。一会儿醒过来，吃惊失望，还是那个庄周；不知道是庄周做梦变为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变为庄周呢？庄周与蝴蝶，那是一定有分别的，不能彻底相知的，这就叫“物”的分化。这个故事，其实是将本章第三节长梧子的一些话（“我与若不能相知也”，“予谓女梦，亦梦也”）更形象化而已。但长梧子的话少有人知，“庄生梦蝶”的故事流传千占，名闻遐迩、即此可见形象思维的力量。但这故事虽然著名，却还是遭到很大的误解。最大的误解是对“物化”。庄子的本意是指“物”的变化、分化。这里，前句为“周与蝴蝶，则必有分也”.因此“化”为“分化”。其他如“知天乐者其生也天行，其死也物化”（《天道》），“圣人之生也天行，其死也物化”（《刻意》），“化”都为“变化”。本节中所说的“物化”，对“物”来说，是一种莫大的遗憾。即使《天道》、《刻意》篇中所说“物化”，也不过是一种达观的看法而己，离证道的实德还差远呢。但到了陈鼓应先生那里，“物化”成了“物我界限消解，万物融化为一”（《今注译》），“以蝶化象征主体与客体的会通交感，达到相互泯合的境界。这境界实为最高艺术精神之投射”（《新论》），这都从何说起呢？ 　　但把“物化”视为大好事、高境界的，也不是陈鼓应一个人。王夫子说：“物化无成之可师，一之于天均，而化声奚有不齐哉？”章太炎说：“前章（罔两问景）说无“待”所以明真，此章说“物化”所以通俗。……夫《齐物》者以百姓心为心，故究极在此，而乐行在彼。……为是开示，万化无极，乐不胜计，所以解其耽著，遣其鄙吝。”他们都认为庄子觉得“物化”是好事，真不明白他们是从哪句话中看出来的。但把“物化”理解为好事与理想境界的观点，似乎越来越占上风。《辞海》（1979年版）“物化”条：“①庄子用语。一种泯除事物差别、彼我同化的意境。”被《辞海》这么一注，“物化”仿佛是盖棺论定了。 　　对“物化”的误解，庄子也有一定的责任，一是他把这故事的意象，描绘得太美丽了。中国人是喜欢大团圆结局的，感情上不愿接受“物的分化”这个悲剧式的结论，就把它曲解成一个其乐融融的化境。可以说，这是读者反过来幽了庄子一默。二是他把“物化”与‘知天乐者”与“圣人”的死亡联系在一起。他的本意虽然是说一种达观的态度，是观念上对死亡的超越，而人们则认为是真实地战胜了死亡，进入了不死的境界。这种形死而实不死，佛教称为“涅槃”、“圆寂”（圆寂即涅槃之意译）、示寂、入灭、灭度、归西等，中国民间则称为物化、羽化、迁化、坐化（坐化多指僧侣，但“化”之义乃完全是国产）、鹤化等，这些“化”，都源自“物化，。“涅槃”是成佛，“物化”是成仙，在中国人心目中这两者是等价的。“涅槃”是佛教中最美妙的境界，“物化”自然也是中国人心中最美妙的仙境了。 　　因此，这个误解，可以说是个“事出有因”的美丽的误解。但误解再美丽，毕竟是误解，我不得不将其捅破。在《庄子》三十三篇中，本没有与‘涅槃”相应的用语，“知天乐者”与“圣人”，境界也不能与佛相比。也许庄子对此有个说法，但只能在被郭象删去的十九篇中。 　　顺便说一说世人对“涅槃”的误解。 　　前文已经说过，东方哲学，佛教与道家，是唯动主义，以动力为本源与本体。从唯动主义哲学看来，西方哲学认为“运动离不开物质，物质离不开运动，不存在没有运动的物质，也不存在没有物质的运动”，这样的观点，是有失偏颇的。固然“物”都是动力本体（本源）的体现，可以说不存在无“吹”之“籁”，没有离开运动的“物”，但没有“物”，动力性本体不仅照样存在，“识心”寂灭，正可以回归到“妙明真心”，可以“吾丧我”，而且，这种回归，正是修行追求的目标。俄国佛学研究者舍尔巴茨基在《大乘佛教》一书中，企图以物理学热寂说的假设，来说明这种终极状态——“涅槃”如何一方面能量不失，另一方面又因绝对的能量均衡而在涅槃界中“无造作生起”。 　　热力学第一定律告诉我们，能量是守恒的、不灭的，但第二定律，又称熵定律又告诉我们，能量只能不可逆转地沿着一个方向转化，即从对人类来说是从可利用的到不可利用的、从有效的到无效的状态转化。所谓熵，就是这种不能再被转化作功的能量的总和。热力学第二定律，预示地球乃至整个宇宙，最终都会失去一切可利用的能量，失去一切秩序，达到最大值的熵，即所谓“热寂”的最终热平衡状态。热寂的系统——地球乃至宇宙，在一般人听来是可怕的预言，是人类头顶上悬着的达摩克利斯剑，在舍尔巴茨基看来，却是为“涅槃”——没有任何“物”（物质与精神）的能量守恒状态找到了科学的依据，也就是说，现代物理学证明了没有“物”的动力性本体（本源）的存在的可能性。从这一点来说，我是赞同舍尔巴茨基的这一努力的。但是、就我个人体会而言，现代物理学的概念、定律，根本无法言说东方哲学中的“妙明真心”、“识心”、“道”、“物”等观念。从方便说法角度而言，为了使现代人信服，不得不借用一些现代科学术语，也要防止过度运用类比推理，导致执著与穿凿。舍尔巴茨基用热寂比附涅槃，从而以热寂中无可利用能量来推论涅槃界中无造作生起，推论一种其中所有能量均已消灭的状态不可能是精神性的，所以涅槃不是精神的，就犯了这种毛病。而且，若要借科学术语来说明涅槃，我倒宁可取与热寂说相反的耗散结构理论。第一、无论释迦牟尼与老庄，都认为动力性本体（本源）无边无际，无始无终，是个开放系统，而开放系统适用于耗散结构理论。第二、释迦牟尼与老庄都是从生命立场出发，来研究本体（本源）与宇宙的，所以，他们对本体（本源）的描述都具有生命性而不是物质性，所以这本体（本源）本身就具有动力，而不像西方哲学中的宇宙，始终存在一个谁来推动的问题。生命就是耗散结构。生命不仅是产生熵，更是制造负熵的。第三、热力学第二定律可以从一个小的封闭系统推向整个宇宙，成为热寂说，耗散结构理论为什么不能推向整个宇宙，来个负熵定律、热满说呢？为什么不能设想涅槃的生命就是最大的耗散结构，大到与开放的宇宙重合，或者包容封闭的宇宙（就像《楞严经》中说的“晦昧成空”，虚空还在妙明真心之中，何况包容在虚空中的宇宙）？这样的生命，不是达到最大值的熵，而是达到最大值的负熵，一切都是他可利用的能量。佛说的“大自在”、“一切法皆是佛法”，老子说的“无为而无不为”，庄子说“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，不正于这种状况更接近吗？最大值的熵，与最大值的负熵，正极与负极，从表面看来，也许十分相似，甚至是一样的，就像没有一点颜色的白纸与涂满白色的白纸看上去似乎是一样的。所以老子说太初有道，而修证的目的也是道。佛说本源上是妙明真心，而涅槃后证得的还是妙明真心。但从方便说法角度，“道”与“德”，“妙明真心”与“涅槃”，定义还有不同。此义前面已经说过，不再赘述。这里只是向读者再重申一点。应把“涅槃”理解为“大自在”，而不是如“至于无知之物”般的“死寂”。佛教中将“涅槃”译为“圆寂”、“寂灭”等，“寂”、“灭”的是识心、烦恼，而非本体动力。“应无住相而生其心”，“寂”是彻底地“无住相”，“圆”就是永远完满地“生其心”。 　　这样理解，才符合东方哲学（佛教与道家）的奥义。 　　谨录1990年诺贝尔文学奖获得者、墨西哥诗人帕斯的一首诗为本章作结： 　　一只蝴蝶在汽车丛中飞来飞去 　　马里·何塞说 　　它肯定是庄周在纽约观光 　　但那只蝴蝶 　　不知道是蝴蝶 　　梦见它是庄周 　　还是庄周 　　梦见他是蝴蝶 　　蝴蝶从不疑惑 　　它飞 　　 □全书完□