[热血首发]世界观的歧出——古龙武侠小说“世俗英雄”的文化／社会意义

此文节选自林保淳主编的《傲世鬼才一古龙》（台湾学生书局２００６年２月初版）。作者陈康芬，国立东华大学中国文学研究所博士生。本文由燕八于２００７年１月２４日录入并整理上传，热血古龙（http://www.rxgl.net）首发于网络。转载请注明出处与原作者名！谢谢。

世界观的歧出——古龙武侠小说“世俗英雄”的文化／社会意义

陈康芬*

一、前言

古龙武侠小说的“超越新派”意义，相较于以金庸为宗师的“新派”武侠小说势力，古龙的“超越”，来自于另辟新的武侠写作模式的途径。古龙的创新与成功，反应他对武侠小说情节写作模式的熟稔，以及通俗小说与现代社会环境之间密切关联性的敏锐。

前者表现在跳脱“侠客成长历程”的设计：后者以其武侠世界的人性江湖，投射出台湾现代社会（台北）都市人的心理样态与生命想象情境。（1）

古龙的新式武侠小说，在这两个意义上，不仅仅只是以语言风格造就其武侠小说的“现代化转型”成就（2），而是突显武侠小说文类的想象世界观，首次下再诉诸传统社会或文化历史范畴，转而取代以“现代”。这使得古龙武侠小说所营造的想象世界，比任何之前的武侠小说创作者，都更远离武侠小说文类中，所保存的中国民族文学形式与传统精神内涵。这个观点指出，如果要深究古龙武侠小说的“现代”意义，仍有必要从“内在”作考察。

也就是说，古龙之前武侠小说文类所建立的传统世界观，是如何被古龙逐渐舍弃，并将此换置到现代社会文化结构，才可能出现的想象成分。古龙对于“侠客成长历程”情节模式跳脱的自觉性，是重要关键。

“侠客成长历程”情节模式的舍弃，使得古龙不必再受限于过去武侠小说所累积的文学想象，得以有更多的空间去“新”求“变”。（3）古龙的创新，使得武侠小说的灵魂人物——侠客，不再需要以“变成大侠”作为其情节推进的重心，“变成大侠”背后所预设的各种内外在准则或形象，也就不再是古龙武侠小说着墨之处。

因此，古龙武侠小说中侠客英雄所呈现的“武”与“侠”，可以下必是中国传统社会所熟悉的武术技艺与精神，也可以不是儒家社会文化结构下道德价值所拟塑的“侠义”传统（4），更不必全然与传统文化范畴发生精神结构的连结。

古龙另辟情节写作模式蹊径的“超越”创新，最值得关注的，即在于塑造出一种过去都不曾出现过的世俗性英雄侠客类型——以“楚留香”作为代表。“楚留香”这种世俗性英雄侠客类型，之所以有别于过去武侠小说所形塑的侠客类型，最大的特征在于精神人格特质的现代世俗性。（5）这种现代世俗英雄类型的出现，将过去以来武侠小说中，普遍追求抽象生命价值实践与接受考验过程的侠客想象，转换成一种极度个人化与物质性世俗化的人生历程，并且朝向两种极端行去一一正向的享乐人生与负向的自我放逐。

古龙所开启的“世俗英雄”类型的侠客想象，完全摆落过去武侠小说中、侠客之所以能“以武之道德秩序、行侠之社会正义”的江湖规范，而将侠客在行走江湖时的自我中心意念，作为对人生真理的领悟过程。古龙的世俗英雄，不必谨守江湖规范才能取得认同英雄自身的存在与英雄内在自我，就是永远的侠客证明。这是古龙笔下的世俗英雄，能被大众广为接受的重要原因。

这种以绝对自我为中心所形成的英雄侠客观，很难附和在以儒道传统为主的中国文化范畴。不仅在缺乏个人主体性的中国传统社会结构中，显得格格不入（6），也和我们印象中约定俗成的英雄侠客特质一一路见不平、拔刀相助（7），有所落差。这个歧出于传统英雄侠客认知的特质，使得古龙武侠小说在同时期新式武侠小说创作流中脱颖而出。值得深思的是，古龙所形塑出来的侠客类型，为什么不会出现在古龙之前的武侠小说中？究竟发生了什么样的本质性裂变？如果真如笔者所预设，他的形象与内涵已经远离武侠小说在中国民族文学形式与传统精神内涵之下的想象范畴，那其形象与内涵背后所对应的想象世界观，究竟又来自哪里？又具有什么样的文化或社会意义？

关于以上这些提问，我尝试以通俗小说与其所置身社会语境之间的密切关联性作为前提，先厘清传统侠客类型的文化社会，再将首度出现于古龙笔下的世俗英雄，连结于古龙当时创作所身处于时空环境一一六○年代末期到七○年代末期的台北都市。并对照于这个世俗侠客英雄类型所投射的想象世界观，逐一省思这种侠客英雄类型背后，在通俗小说所可能关照的文化性与现代社会语境之间密切关联的社会意义？

二、传统侠客类型的文化社会解读、古龙武侠小说世俗英雄类型的特色与歧出

武侠小说可以说是现代通俗小说中相当特殊的一种类型，虽然说历史小说与武侠小说一样，其内容在现代通俗小说文类中，都是与过去传统发生最为深远的类型之一。但历史小说的虚构性，却往往容易因制约于历史史实的既定发生程序，难有更宽阔的想象空间，武侠小说则与之相反。

武侠小说之所以特殊于历史小说之处，在于武侠小说拥有不一定必然对应于历史史实的虚构性自由。但这个虚构性的自由，却是建立在一个具有解读效应的创作制约上。这使得武侠小说比任何一种类型的通俗小说，都更能保留过去传统社会文化与历史思想的痕迹，并且成为读者能不能进入武侠小说世界的基本理解能力与认同观点。这是武侠小说相对于其它现代通俗小说的特殊现象。

主要的原因在于，没有任何一种类型的通俗小说到了现代，还能像武侠小说一样，需要将带有浓厚虚构成分的“江湖”，拟塑成一种具有“约定俗成”效力的世界体系，任由创作者自行设定其时间、地点、人物、背景情节等等。因之，武侠小说的江湖世界，不仅是作者创作武侠小说的想象起点，也是制约点，更是读者阅读武侠小说时是否能随之进入想象或获得认同的关键点，这意味着，武侠小说的成立，连带将江湖的虚构性，一同建立在一种具有公约效果的认知基础上。（8）

这使得下同作家笔下的江湖，很难下受前辈作家的影响，也很难摆脱武侠小说在时间进程所累积的文学想象，也在无形中，使得行走于江湖的侠客人物，因为生存境遇的公约设定，使他们更轻易就陷入既定外在形象与内在价值的标准之中。

但相对来说，武侠小说也是因为先有了英雄侠客，才有江湖世界，江湖与侠客，具有一体两面的依存关系。因此，江湖的产生与形塑过程，必然与侠客人物的类型出现，密不可分。在这里，我将着重讨论侠客与中国传统社会之间的关联性，并据此讨论：为什么武侠小说会比任何一种类型的通俗小说，都更能保留过去传统社会文化与历史思想的痕迹，以及古龙笔下的世俗英雄与传统侠客的根本差异性。

中国侠客的历史渊源已久，具体的说，侠客是中国传统封建社会结构下的一种很特殊类型人物，不过，要澄清的是，历史中的侠客范畴人物，多属于已经危害到正常社会秩序与社会规范的盗徒匪类。如秦汉时的侠，多是活贼匿奸，收纳包庇鸡鸣狗盗者，或以其豪爽振施来结交宾客，形成政治、经济、社会势力，从事铸钱、掘冢、剽攻杀伐、藏命作奸、报仇、解仇等活动的不法之辈。（9）

但后来经由文学想象的传播效应，使得侠客变成了具有道德观念与果敢行为的正面人物类型，与传统历史中倾向于负面评价的侠客正式分道扬镳。文学想象中所展现出个性与公义融合的理想人格，是文学侠客绝对不同于盗徒匪类的最大差异性。

另外，文学中的侠客仅仅游走于边缘，并未直接挑战或导致秩序与规范的崩解，不像专营私利的盗匪之徒。另一个重点就是：盗匪并下一定要遵守侠客内在最核心的生命价值——义，但侠客若失去此生命核心价值，就不值得以“侠”称之。（10）值得继续深思的是，自从司马迁的《史记·游侠列传》  ，将“侠客”视为社会性阶层的历史人物类型，而非单独个案时，侠客在历史中所持续发生的集体效应，为何会被转入充满正向性的文学想象发展，并逐渐形成一种具有文化社会性意涵的类型人物？侠客的侠文化与侠意识，也因之成为中国社会文化中独出一格的形象理念的价值判断。这和中国传统社会的政治文化结构之间，究竟有着什么样的关联性？使得历史侠客的负面性，可以被文学想象所瓦消并获得普遍认同？

司马迁曾对游侠这种具有边缘性格的社会阶层人士，作了很深入的观察：

今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，巳诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。（11）

在这段话中，可以看出游侠人物类型的特殊性：一是游走于社会正常秩序之外的行为能力，一是儒家历史道德规范价值所认可的个人生命气质。前者是造成历史侠客负面形象的客观事实；后者则点出文学侠客被赋予正面文化社会性格的基础。历史侠客与文学侠客形象上的歧出，即在于各自依循判准下同所导。

但文学侠客之所以能从历史的客观事实中脱胎换骨，重新拥有新的生命风格，这个现象不能只诉诸文学侠客形象透过道德规范价值的被强化而解决。这是从现象本身所产生的结果去推论原因。现象的发生除了最终显现的结果外，一定有结构性的原因作为前提，否则无法导致结果的发生。

因此，回到司马迁从社会性客观事实与个人性主观道德面向所提出的观察来推测。

透过侠客内在道德的强化，虽然可以避免侠客破坏社会集体秩序客观事实所造成的危险性，但不能解决侠客破坏社会集体秩序危险性的事实。

这种现象不得不让我们思考：为什么侠客破坏社会秩序却又能被接受，甚至成为执行正义的象征性人物？这是否与中国传统社会、缺乏客观性制度的法与社会性公平正义的儒家政治文化结构，有极大的关系？

传统儒家以道德作为思想主体的特质，使得中国传统社会并不朝向建立客观性制度的“（西方）法治”面向发展，而是倾向以“人治”作为实质政治运作的基础。因此，政治与社会秩序的维持，仰赖的是“人”，并非是法与制度。这使得地方行政官员，不只负担地方行政工作，其身分还包括负责监管税赋经济的运作者、维持社会秩序的司法执行者。社会性公平正义的实施，在缺乏制度性发展的社会结构的条件下，只能依靠“人”的运作。

这个结构性的缺口，在儒家“德治”的人文精神影响下，反而更进一步透过君子道德与君子对小人道德性上行下效的强化思维，作为解决之道。但诉诸君子本身的道德主体，与是否能主持社会正义的客观性之间，已经没有绝对的必然性存在，更何况“人治”的养成背景，来自于透过儒家经典熟悉度的检验、才成为朝廷命官的地方行政官员。再加上中国传统社会并没有任何现代公民的基本人权的宪法保障，人民对地方行政官员执行司法审判，所发生的种种弊端，除了宗教超越性的天命因果报应之外，找下到社会性的超越力量。

在这种人治政治结构下，缺乏法律与人权保障的社会型态，只能透过“包青天”之流的朝廷命官解决。但“包青天”难求，即使求到了，“包青天”遵奉的王法，下过是“帝王家天下”的思想产物，并不来自于保障基本人权的预设前提。社会性的公平正义实践，是极为困难。

反观司马迁对侠客：“言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的判断。司马迁从儒家的道德价值理念中，还是深刻地发现，侠客在冲动行为中，所符合利他判准的“义”的人格特质。

这种利他性的“义”的人格特质，大抵朝向三个面向的想象被强化：一是在缺乏客观性司法制度的社会结构中，侠客游走社会边缘的行为模式，在渴望民间社会正义执行者的想象下，加以被容忍，甚至导向“宫逼民反”的同情处境，作为其触法的因果解释，并从现实社会秩序，逐渐分离出具有实境空间效应的“绿林”。一是透过与儒家知识份子道德形象的相互结合，有效规范侠客的越轨行为，使得侠客不再具有破坏社会秩序的危险性，而可生存于“绿林”，也可继续游走社会正常秩序。一是打造侠客生存与活动的“武林”或“江湖”虚构世界，使得侠客破坏社会秩序的客观事实，完全被解消。

这三个面向分别展现了文学想象世界，从中国古典侠义小说传统，向现代武侠小说发展的演绎痕迹与虚拟程度。但不管哪个面向，这些文学想象世界的现实基础与中国传统社会形态有着密下可分的关系。古龙武侠小说的江湖世界，即使不再有历史朝代的时间指标，也都还是指向一个古代的中国。

但从侠客人物在这三个面向发展中，所共同指向“义”的利他人格特质强化现象，会发现“义”的利他人格特质，可以说是传统侠义小说与传统武侠小说中，（正面性）侠客人物内外形象的核心概念。除“义”之外，由王度庐所开启的另一个典范性人格特质一一“情”，在金庸新式武侠小说虽然也提供了新的诠释。但“情之所钟”背后所引发的“牺牲自己”表现，仍是来自于利他性的人格特质。因此，利他性的人格特质可以说是传统侠客英雄形象的基本特质之一。

以“利他性”去检视古龙“世俗”英雄侠客的人格特质，会发现古龙的“世俗英雄”——不管是负向的自我放逐或正向的享乐人生，其行动能力都已经不再来自“利他性”的人格特质，而是“绝对的自我”。

先从古龙笔下朝向负向自我放逐的世俗英雄代表人物：萧十一郎、李寻欢来看。萧十一郎是个很奇怪的大盗，他劫富济贫、却常常被误会成不仁不义的“大盗”：为突显他的孤独与傲骨，又把他塑造成一个生活中身无余钱、自给自足的“善良寻常人”：

萧十一郎挺了挺胸，笑道：“我本来欠他一吊钱，但前几天已还清了。”风四娘望着他，良久良久，才轻轻叹了口气，道：“江湖中人都说萧十一郎是五百年来出手最干净利落，眼光最准的大盗，又有谁知道萧十一郎只是请得起别人吃牛肉面，而且说不一定还要赊帐。”

……

萧十一郎将山谷出产的桃子和梨，拿到城里的大户人家去卖了几两银子……

……

原来“大盗”萧十一郎所花的每一文钱，都是正正当当，清清白白，用自己劳力换来的。

他虽然出手抢劫过，为的却是别的人，别的事。（12）

正如引文所呈现，古龙处理萧十一郎在小说的身分认同，出现两种不同社会体系价值观的矛盾。萧十一郎的“侠”的正当性，来自于“劫富济贫”；但别人又认为他“不仁不义”，原因是劫富济贫的“大盗”行为。前者是中国传统社会侠文化所认可的范围：后者则来自现代法治观点，不以“劫富济贫”动机，作为现实中“大盗”可触法的正当性理解。这个矛盾，古龙并不走向武侠小说的传统处理模式（侠客成长），以具体情节与内在动机的互动，强化侠的利他性格特质。也就是说，萧十一郎虽然“出手抢劫过，为的却是别的人，别的事”，但却找下出任何具体线索证明他的内在动机。反而透过强化“孤独的自我”的人格特质，作为这个矛盾的内在因果逻辑：

萧十一郎无论和多少人在一起，都好像是孤孤单单的，因为他永远是“局外人”，永远不能分享别人的欢喜。

……

……他总是会想起许多不该想的事，他会想起自己的身世，会想起他这一生的遭遇……

他这一生永远都是个“局外人”，永远都是孤独的，有时他真觉得累得很，但却从不敢休息。

因为人生就像是条鞭子，永远不停的在后面鞭打他，要他往前走，要他去寻找，但却又从不肯告诉他能找到什么……（13）

萧十一郎的“孤独的自我”，使得他的爱情一一萧十一郎的生命重心，充满了矛盾的匮乏：他只能以感情自虐的方式，为最爱的女人“受苦受难”，但又眼睁睁看着他最爱的女人与爱她的女人为他“受苦受难”终身。影响他一生悲剧性格的“孤独的自我”，说明白了，就是“缺乏爱的行动力的自私”一一不管是对他爱的女人或爱他的女人，他都缺乏对于追求爱情或回报爱情的实践能力。萧十一郎的“自虐”，使得他不得不以自我放逐的方式生存下去，而他的“自虐”也同时阻碍别人进入他的世界。他的自我封闭，使得他的侠客形象，很不同于过去武侠小说中的侠客。

再来看李寻欢的爱情一一同样也是李寻欢的生命重心。就像古龙所说的：“他生平唯一折磨过的人，就是他自己”一一拥有和萧十一郎一样的自虐性格，他的悲剧在于将自己最爱的未婚妻林诗音让给好朋友龙啸天，整个割爱行为的动机，只是为了报答龙啸天的救命之恩与朋友义气。但仔细去检索李寻欢为了报恩与朋友义气的关系，却会发现这两者之间是存有矛盾的。

在古龙之前的武侠小说，报恩、义气与朋友关系还是维持一定正常关系下的系联与稳定性。李寻欢唯一的稳定朋友关系，是与阿飞形同父子的朋友之情。值得注意的是，这段朋友关系的系联，并不是朋友之义，而是父子之情。如同阿飞父亲般的李寻欢，百般照顾阿飞，两人并下是一种处之于可以彼此平等、实质互惠的朋友关系。最重要的是，阿飞即使误解他，也始终未曾“背叛”他。但李寻欢与龙啸天之间的朋友关系，却充满了一种人我关系的不确定性——知己朋友往往是自己最大的敌人；最大的敌人往往是自己的知己。这使得李寻欢较之萧十一郎，有了更深层的“孤独”：除了亲自将最爱的未婚妻送给别人的爱情困境外，还包括“总是被知己背叛”的友情危机。

就在李寻欢将自己巨额财产当作林诗音的嫁妆，连带送给龙啸天之后，和萧十一郎一样，选择浪迹天涯。但始终无法忘怀心中的最爱。即使发现林诗音因他的错误决定而所嫁非人时，他也无法做出任何具体的补救措施，只有由衷的抱歉和更“孤独”的痛苦。所不同的是，他最后选择了另一个深爱他、为他牺牲奉献的孙小红。这个选择使得李寻欢得以摆脱萧十一郎孤独自我的生命情境，重新享受爱情生命的欢乐：

以前他每丈听列别人说起林诗音，心理总会觉得有种无法形容的歉疚和痛苦，那也正像是一把锁，将他整个人锁住。

他总认为自己必将永远负担着这痛苦。

……

李寻欢的手还是和孙小红的紧紧握在一起。

这双手握刀的时候太多，举杯的时候也太多了，刀太冷，酒杯也太冷，现在正应该让它享受温柔的滋味。

事上还有什么比情人的手更温暖？（14）

萧十一郎与李寻欢两人，同样都选择以玩世不恭的态度放逐自我。常理来说，玩世不恭所透露出的对待世俗态度，是一种倾向及时行乐的人生价值观。但李、萧两人“孤独自我”长相左右的自虐性格，却成为两人无法真正投入享乐世俗生活的精神主因。但是楚留香，却跳脱这种自虐性格所造成的精神痛苦，使得“绝对自我”朝向浪子玩世不恭的世俗物质性发展。这个特性不只造成楚留香的世俗享乐性格，还开始拥有以自我为中心的实质生活品味与世界：

现在，他舒适地躺在甲板上，让五月温暖的阳光晒着他宽阔的、赤裸着的、古铜色的背。海风温暖而潮湿，从船舷穿过，吹起了他漆黑的头发，坚实的手臂伸在前面，修长而有力的手指，握着的是个晶莹而滑润的白玉美人。

这是艘精巧的三桅船，洁白的帆，狭长的船身，监时而光涧的木质，给人一种安定、迅速、而华丽的感觉。

……

……这是他自己的世界，绝不会有他厌恶的访客。（15）

正如楚留香所言：“……人活在世上，为什么不能享受享受，为什么老要受苦……”楚留香是诉诸享乐、冒险，作为其侠客生命基调。再从侠客爱情方面来看，较之李寻欢最后承诺阿飞，会请他喝喜酒的轻描淡写，到了楚留香，古龙更进一步将世俗寻常男子娶妻生子的实质生活描写，放进情节之中：

张洁洁咬着嘴唇，道：“我相信你，但我也知道，嫁鸡随鸡，现在我已是你的妻子，你无论要去哪里，我都应该跟着你才是。”

……

楚留香整个人都跳起来，失声道：“你已有了我的孩子？”（16）

到了陆小凤，又比楚留香更直接表达他对世俗物质的喜好：

布置豪华的大厅里，充满了温暖和欢乐，洒香中混合着上等脂粉的香气，银钱敲击，发出一阵阵清脆悦耳的声音。世间几乎没有任何一种音乐比得上。

他喜欢听这种声音，就像世上大多数别的人一样，他也喜欢奢侈和享受。（17）

而除了爱情的享乐，陆小凤还更露骨表达出，中年男子在宫能欲望的需要：

开始的时候，他还不知道究竟是什么地方不对，不知道还好些，知道更糟——他忽然发现自己竟似已变成条热屋顶上的猫，公猫。

……

陆小凤知道自己身体某一部份已发生了变化，一个壮年男子绝无法抑制的变化。

……

这小妖精的腿不知什么时候忽然就露在衣服外面了。

她的腿均匀修长结实。

陆小凤的声音已仿佛是在呻吟：“你是不是一定要害死我？”（18）

像楚留香、陆小凤这种以世俗物质、感官刺激为生命调性的侠客，即使有任何利他性行为，也只是出于追求冒险的附加价值，很不同于过去英雄侠客以纯粹利他精神为第一动机的行为模式。而对萧十一郎、李寻欢“孤独自我”精神困境的负向发展，在楚留香、陆小凤两人身上，也以近乎自恋的浪子形象，加以取代。这些都不是凑巧，而是象征侠客一旦拥有了绝对自我，是可以不负责任，是可以以自我为中心。（19）这些观念都再再冲击着武侠小说英雄侠客的义之传统。

值得继续追问的是，古龙的世俗英雄侠客，即使已经与以往武侠小说英雄侠客内在的传统性，产生本质性的歧出，为何还广受市场的肯定？市场的肯定，意味着读者理所当然地接受这个质变，没有任何困惑。除了市场对武侠小说求新求变的期待解释之外，具有质变性意义的品味接受，一定有其更深层的原因。否则无法解释：

古龙为什么可以毫无困难的，让他的世俗英雄侠客，充满物质性与感官化，却没有遭受到“道德”的责难？这个现象，意味着武侠小说在传统性的维持，不管是礼教或道德规范，都已经不再是古龙武侠小说所愿意遵守的底限，也不是读者所关切。到底是什么力量摧毁武侠小说型塑侠客与英雄内在的传统性?

古龙“世俗英雄”反应的世界观与台湾资本主义化社会形态

就创作意图来说，通俗文学之所以下同于精英文学的原因，在于通俗文学的作者是为他的读者——一般的阅众而存在；与精英文学为自己的文学或艺术理念而存在，在本质上是不太一样。如果把这两者的创作意图对照以文学生产圈，埃斯卡皮所提出“出版商－作家－读者”的三环式机制概念。我们清楚看见，通俗文学作家的作品来自于读者所反应的市场经济利益：而精英文学作家则决定于与出版商息息相关的文学批评社群（文人圈）。

古龙创作所置身的文学生产圈，在行销市场上，虽然已经开始有彼此混合或越界现象产生，但都未影响古龙武侠小说的通俗文学作家身份。事实上，古龙在精英文学社群中的“剩余人”心结（20），不失为一个反省文学场域权力运作的佳例。这并不是要去定位：古龙是不是一个优秀的文学创作者，而是希望从一个文学创作者的敏锐度，重新发现古龙的世俗英雄类型与其置身时代之间的联系。

古龙的“世俗英雄”对武侠小说侠客英雄类型传统性的质变，与读者在市场的痛快接受。两者拍合之下，除了古龙“名武侠小说家”地位的确定之外，这个事实，还隐藏了一个很重要的讯息：古龙是个很敏锐的创作者。这不是说他知道读者想看什么。事实上，这个部分是要等到出版之后，市场畅销了才能一一被检验出来。萧十一郎、李寻欢、楚留香、陆小凤等侠客人物的次次成功，显示古龙的自觉创新，从一开始，就是从一个敏锐的文学创作者为基础。这四个侠客人物之间的联系性，从带有自虐性的“孤独自我”精神困境到自恋性“绝对自我”的解决，以及随之而来愈发强化物质与世俗的实质性叙述，都不是偶然。英雄侠客的“自我”与物质世俗性的强化，反应了古龙如何经营——想象他的小说世界，读者的市场反应，证明了古龙自觉创新路径的成功。

法国文学理论家郭德曼、（Lucien Goldman）曾提出“内容之形式”（the form of content）的概念，来说明作家在作品中所创造的文学现象，本身就是一种社会特性的反射。作家在作品所经营的想象世界，与其对这个想象世界的看法，来自于其所处社会或时代的集体意识。小说家的世界观，并不是单纯只是个人意识的产物，而可以反应社会阶级、群体意识与社会现实。因此，郭德曼又用了“异体同构”（homologous structure）概念，来说明社会群体、世界观、作品之间所形成的关联性结构。（21）郭德曼的世界观，连结了小说世界与社会事实之间彼此共存的关系。

因之，以郭德曼的“世界观”理论作为隐含前提，小说世界与社会事实的共存对应关系是成立的。以次看来，古龙小说中英雄侠客“自我”与物质世俗性的强化，显示古龙“质变武侠小说传统性”的世界观已逐渐成形，而逐渐成形的世界观，反应了一个终于的社会事实：古龙与他的读者，都正处于一个开始以自我与世俗物质摧毁传统性的环境。

先从检视古龙世俗英雄的世界观开始。关于这个部分，我仅仅从“侠之为侠者”角度来作说明，并选择金庸的郭靖与杨过，作为对照式的比较对象。之所以选择郭靖与杨过的原因，不仅是因为金庸在新派武侠小说的盟主地位，还包括郭靖在金庸武侠小说中，“侠之大者”特质所保留的传统性，以及杨过的反叛性最具代表性。我相望能从这两人对照古龙对传统的质变性歧出。以下简单列表归纳这些人物在小说的特征：

在这个列表中，我们清楚看到，古龙的英雄侠客，因为跳脱“侠客成长”的情节模式，所以在“侠之为侠者”的原因，看不到累积武功与成为大侠之间的因果逻辑。唯一能被检验的就是他们的出身、自我、理所当然的武功与传奇色彩。这可以说是古龙对英雄侠客认知的基本条件。

反观郭靖与杨过，两入之间即使有许多不同，他们在小说的发展，不管出身贵贱，都在命运的安排下，从零开始。透过“成长”的累积过程与具体作为，才能让他们变成“侠之大者”。而杨过以表现自我来叛离道统礼教的束缚，他的言行思想仍不会逾越儒家的传统道德规范——如钟情于小龙女、自我节制的风流、言出必践的行动力、尽忠或报孝的判断（杀郭靖以报父仇的矛盾挣扎）。

但是，杨过的矛盾，在古龙的世俗英雄的行动中，看不到足以交集的地方。郭靖、杨过的生命重心与行为能力，都被设限在一个稳定的精神结构与社会关系中，如坚持爱情的忠贞(非世俗性礼教的贞操)、民族大义的优先实践、具有实质意义的江湖道义。

古龙的英雄却反向而行，开始朝向一个物质化的世俗享乐与更个人化的生命形态。

如果从“侠之所以为侠者”，视为社会身份流动的指标，这个情况显示了一个吊诡现象。古龙世俗英雄指涉的“现代化都市社会”，看起来虽然多采多姿，充满了不可预期的未来，但隐含了一个危机：社会身份的流通性来自出身资源与自我中心的驱动力。前者显示身份流通可能性的匮乏；后者则说明如果没有出身资源，社会身份的流动，将来自于自我中心的趋利性格；而金庸笔下郭靖所指涉的“传统社会”世界观，虽然现实层面缺乏社会身份流动性，但在命运的安排下，仍隐含了一种合理的公平性可能：透过（不以自我为中心）“利他”与“努力”的结合与累积，还是有可能获得社会身份的流动。

古龙与金庸在台湾市场的成功，依照郭德曼的说法，这两种世界观作为一种社会现实存在，各自有其反应的社会阶级与群体意识。显示了金庸与古龙各自呈现的世界观，除了产生的社会经济背景之外，同时还包含不同阶级或团体意识型态。陈晓林曾发现古龙的读者以社会大众为主，而金庸的读者以知识份子为多。（22）除了社会阶层的知识养成与文化品味外，这里还透露出武侠小说的文化生产，还存有精英知识份子与社会大众的界域。但这与其它类型的通俗小说，大多被视之为文学工业机制下的商品文学，是很不一样的。

如果从文化生产的内容性来说，这个现象，反应武侠小说与不同社会阶层在文化接收度的落差。正如前文所言，武侠小说是最具传统性的通俗文类，古龙与金庸的书写表现，各自表现了两个对传统性的背驰向度——去除与保存。显然的，就读者群的知识养成与文化品味来说，金庸的武侠小说，在文化生产能力上，是更胜于古龙的武侠小说。

有趣的是，这反应了武侠小说的“高级”文学品味，与中国传统性的密切关系，尤其是以中国传统知识份子的世界观逻辑，作为其世界观的呈现。这个现象，显示出金庸的精英知识份子阶层读者，比古龙社会大众阶层读者，更为接近中国儒家文化传统——以利他作为社会实践的动力；而社会大众则是直接置身于古龙所捕捉到的台湾社会现代化情境的世界观逻辑——出身资源的现实面向与自我中心的趋利性格。

古龙“世俗英雄”的出现，使得武侠小说文类的想象世界观，首次不再诉诸传统社会或文化历史范畴。“侠客成长”模式的舍弃，是重要关键。“侠客成长”的想象演绎，不仅维护传统社会的世界观，还可以作为调节出身决定社会阶级的公平匮乏作用。虽然看似静态，但以互利作为流动的平衡机制，个人还是具有一种合理性的存在意义。这与“世俗英雄”生成中，循着资本主义自由经济市场逻辑，所驱动的现代社会世界观，诉诸自我趋利性格的公平竞争原则，作为掩盖出身资源决定社会阶级现实层面的公平匮乏，大不相同。在这个现象中，个人存在的合理性，被取代以出身资源，生存动力也被导向自我趋利性格的人性贪婪，古龙“世俗英雄”以自我作为大侠之证明，成为这个世界观制造出来最大的幸福的“虚假意识”（fale consciousness）。

另一方面，透过“世俗英雄”对于物质性享乐的强化，显示传统社会人我之间，利他性的文化精神结构开始消解，诉诸自我趋利作为社会公平竞争的合理化原则，并以物质化的世俗享乐，作为直接的报酬代价。这两个面向，使得“世俗英雄”的想象世界观，从中国传统社会文化的历史范畴，抽离出来。这使得古龙小说中，江湖世界所指涉的古代中国元素，都缺乏文化的意指功能，而仅是以符码功能存在。

最后检视萧十一郎、李寻欢、楚留香、陆小凤出现时期，以及台湾经济社会发展状态，作为两者之间关联性的历史考察：一九六八年到一九七六年，为古龙写作武侠小说的“创新时期”（23）：一九六三年，作为台湾进入工业社会的年度指标。

根据陈映真对台湾战后经济发展的深入观察：

一九六三年，台湾的工业化产值才真正超越了农业产值，这是工业化的一个重要指标。一九六三年以后，台湾的经济高额、高速成长，成为一个陡坡直线的图形。这种情况到一九七四年达到了高峰。同一年因为世界性的石油危机，台湾战后资本土义发展遭逢第一次的挫折，向上的直线有了顿挫，变成锯齿状发展，可是方向还是向上的。到一九八○年代，台湾的资本主义企业体向巨大化、独占化、集团化，进入相当发达的独占资本主义时代。台湾终于成为一个高度成长、饱食、富裕的社会。而这个社会便进入“大众消费”（massconsumption）。(24)

这个观察显示，古龙在一九六八年到一九七六年间的创新期，刚好是台湾经济工业化社会成长最快速的时期。古龙“世俗英雄”的产生与形成的世界观，有其既定现实社会上的历史条件。而工业社会型态的出现，同时意味着台湾社会的现代化发展，在经济实体方面，已逐渐具有成熟的资本主义运作基础。这也说明台湾从传统农业社会，转型到现代工业社会的过程中，生产关系与人际结构，都产生巨大的变化。前者的生产方式以机械量化为主；后者则停留在人力或兽力阶段。前者与人的生产关系，是一种抽象化流通转换的异化过程；后者则还保留人与自然界的实体关系。

根据马克思的解释：资本家以资本买下机器，以薪资报酬方式，雇用劳力操作机器，机器生产大量商品，流通市场，透过交易机制，商品价值被转换成资金，又成为资本。在这个过程中，人与机器之间的生产关系，从人操作机器所产生的劳力价值，机器运转得以生产大量商品，大量商品流通市场后，因消费行为而产生的经济价值。这些价值，都是经由可量化计算的货币形式而彼此流通。

资本主义社会的生产结构，能否形成循环，持续运作下去。这与不同形式的价值，能否顺利被转换成可流通的货币形式，有极密切的关联。因此，顺着这个生产逻辑推下去，货币流通的速度，将会决定经济价值利益的多寡。在此，马克思提出两个重要的观察：资本阶级对劳工阶级的剥削；人的欲望取代需要。前者使得资本家得以降低生产成本，而获得更高的商品利润，增加资本，再投入生产；后者则可刺激商品的被消费与再生产的机能。两者相辅相成。

就古龙的创作到八○年代来说，虽然情节与人物的设计创新度，已经呈现疲态。但在形式上，却相当能掌握住文学商业化之后的趋向。这个部分反应在他对短篇“新武侠世界”的构想上。详参陈康芬《古龙武侠小说研究》页26－27。

这种生产逻辑与关系所决定的社会型态，使得资产阶级与劳工阶级，在先天出身与社会性存有的剥削关系中，缺乏一种公平正义。这个批判意识，点出资本主义的社会，具有几个特征：一、出身资源决定社会阶级的公平性匮乏；二、不断被激起、难以满足的欲望；三、强化享乐与物质的世俗性生活环境。

传统农业社会则不然，劳力与农作物之间的生产条件，决定于自然环境，而非机器与人力的技术理性。这使得传统农业社会中，各个经济生产实体之间，并不存有可等而换之的形式条件（货币的量化形式），以作为流通之基础。反之，农业经济实体的持续运作，必须来自于人与自然之间的稳定性。这种稳定性，使得人与自然之间的生产关系，始终保持主体对主体：而非主体的客体化。

这些现象，显示古龙“世俗英雄”的创新，与当时台湾社会具有成熟资本主义运作基础的发展，息息相关。古龙武侠小说世界观的裂变性歧出，显示资本主义逻辑所渗透的社会语境，已经悄悄地改变一般武侠小说读者的文化精神结构。

结论

古龙的“世俗英雄”，与之前武侠小说的侠客类型，除了外在形象的少年侠客，转换到中年的成熟男子；在本质上，也逐渐从侠之内在规范（道义或情……等等）的建立，取代以“绝对自我”。

“绝对自我”的出现，使得情节设计的逻辑，得以下必诉诸“侠客成长”模式，倾间以理所当然。从负向的自我放逐，到正向的世俗享乐。古龙的“世俗英雄”的世界观，都已经不局限在过去武侠小说，关于中国传统文化或社会的道德范围。反之，呈现出资本主义化社会的功利倾向与缺乏社会性公平的经济阶级现象。这个本质性的裂变，使得古龙的武侠小说，除了形式的“现代化”，就文化社会意义内涵来说，“现代性”社会语境，透过古龙的创新，开始渗透武侠小说。虽然具有原创性，但也使得武侠小说文类中，所固有与累积的传统世界观，遭到前所未有的破坏。

注释：

*　国立东华大学中国文学研究所博士生

（1） 相关论述请参阅陈康芬《古龙武侠小说研究》（淡江大学中国文学研究所硕士论文，1999年6月，），页81－143。

（2）陈康芬《古龙武侠小说研究》页35－80。

（3）古龙的创新自觉也有其现实因素，如台北的都市化生活方式、政治因素退出通俗文学的商业化生产机制、读者阅读品味的转变、出版杜的重金稿酬方式……等等。陈康芬《古龙武侠小说研究》页85—86。

（4）关于这个部分，金庸也有其突破之处，如杨过、黄药师、金蛇郎君等，就是以“情”为其侠客生命重心。但金庸和古龙最大的不同，金庸笔下所处理的侠客英雄，一定有其抽象性的生命价值与理念，作为铺陈人物内在个性或外在形象的动机张力；即使有其惊世骇俗之举，未能客于世俗之见，一定也能合乎中国文化之“情／理”解释，这点仍相当贴近儒家精神。古龙笔下的英雄人物，却很难找到这种稳定性。古龙的英雄侠客在小说中生命调性与人格倾向，往往具有明显的情绪化冲动的特征。

（5）侠客本身的存在都有世俗的需要与原理，但本论文所指出古龙新型侠客的世俗性，是指在资本主义杜会型态下，所逐渐强化物质文明享乐欲望、甚至取代精神性规范的个体生命型态。这个改变使得古龙笔下侠客的人格结构与精神气质，很不同于金庸的侠客。

（6）侠客在十国传统社会结构中，本身就相当边缘。侠客的人格特质倾向于个人性，并非古龙世俗英雄所特有。拥有鲜明个人主体性的英雄侠客类型，在其它武侠小说中彼彼皆是。如金庸武侠小说中，杨过反礼教世俗的狂傲不禁，同样也在中国传统世俗的礼教社会结构中，显得格格不入。但古龙与之最大的不同，杨过的自我，仍在情理范畴之中可以推敲其动机舆行为逻辑，但古龙笔下的侠客英雄，就完全逾越了情理范畴，而呈现一种“正言若反”的诡异性。陈康芬《古龙武侠小说研究》页42－48。

（7）崔奉源列举出八项“侠”之特质，作为认定“侠”之条件：路见不平、拔刀相助、受恩勿忘、施不忘报、振人不赡、救人之急、众然诺而轻生死、不矜德能、不顾法令、仗义轻财等。《中国古典短篇侠义小说研究》（台北：联经出版杜，1896年）页19－20。

（8）江湖是武侠小说的表演空间，而武侠小说的江湖，并非地理名词，也非现实杜会，是一个虚构的文学世界，组成之湖的条件则称之“密码”，包括江湖意识文化、江湖隐语、宗师门派、江湖规矩、江湖侠客……所有江湖出现之人、事、地、时、物，都形成一套特定之封闭系统，不必拘泥于外界或现实世界的客观看法或科学根据，都以自身之逻辑、标准、行为来运作，虽然为一虚构之文学时空，但形成之“密码”，却可在一定的历史文化意识下，介乎真实与虚构间，而形成一个具有真实意识的虚构文学世界。戴俊《千古世人侠客梦》 （台北：台湾商务，1994年12月）页68－72。

（9）这样的侠到唐朝中叶之后，逐渐产生分化现象。一部份继承传统侠客形态，甘睚杀人、亡命作奸，甚至走向神秘化，成为剑侠；一部份与知识份子结合，士风与侠行相互润泽，侠的精神乃由原始盲昧之意气私利，转向渐开公义理性之途。以迄于近代，文人意识与文学作品中的侠，即以表现后面这种类型为主。龚鹏程、林保淳《二十四史侠客资料汇编·序》（台北：台湾学生书局，1995年9月）页l－2。

（10）当然到底什么才算得上是真正的侠客，在各家的武侠小说也有客观或主观的内外在的规范条件。其中以金庸武侠小说讨论的最为深刻，并也型塑出各种不同的类型：如金蛇郎君、黄药师、杨过、郭靖、胡斐、欧阳锋、洪七公、老顽童……等诸多武侠人物，这些人物都有其鲜明性格。但显然，外在形象与言行举止，并不是最重要的价值判准，而是内在道德价值理念与（其正当性）情感信念，才是金庸对侠客判准的终极关怀。即使是韦小宝——金庸武侠小说中最具反叛英雄内外形象的侠客人物，虽然不一定具有高超道德价值理念与情感信念，但他的行为规范却仍然未曾逾越中国传统文化所能接受的底限。

（11）龚鹏程、林保淳《二十四史侠客资料汇编》页18－19。

（12）古龙《萧十一郎》（台北：武功出版社，无出版年月）页515－516。

（13）古龙《萧十一郎》页211－212。

（14）古龙《多情剑客无情剑》（台北：万象出版社，1992年2月）页306－309。

（15）古龙《楚留香传奇一一血海飘香》（台北：真善美出版杜，1995年4月）页7。

（16）古龙《桃花传奇》（台北：万盛出版杜，1991年9月）页288。

（17）古龙《银钩赌坊》（台北：春秋出版社，1989年10月）页4。

（18）古龙《幽灵山庄》（台北：春秋出版杜，1999年10月）页178。

（19）除了本论文所讨论的四位世俗其雄侠客之外，其实，还有一个很有趣的世俗英雄侠客——杨凡。杨凡的外型可以说是作者古龙本人的翻版，因之成为古龙的自恋与自我投射的最佳代言人例证。本论文所讨论的四个英雄侠客，其实都可以——对照古龙在叙或其它文章的内容，或者他人关于古龙的描述与相关传记中，找到可以“对号入座”的线索。但这些与本论文的命题，并未有直接关联，故不予讨论，仅作为补充说明。关于杨凡，详见古龙《大人物》（台北：万盛出版社，1989年1月）。

（20）这里借用“剩余人”概念，来说明古龙对于文学创作者与武侠小说作家定位之间矛盾现象的心结。“剩余人”的观念来自于俄国文学。俄国透过革命，建立无产阶级杜会之后，资产阶级在这个社会，固其身分、教养、文化品味背景等种种的不同，而难以融入无产阶级社会。不管是自我的边缘化与被杜会的边缘化，都使得资产阶级出身的知识份子，难以被定性于社会之中。古龙之于精荚文学杜群，也有点这个味道。他虽然与精英文学杜群有较相同的学历背景，早年也发表过几首现代诗，但显然没有成功挤身到精英文学的杜群中。后来仍继续从事文学创作，成了武侠小说的名作家，却在文类与文学品味的价值判断上，面临“精英”与“通俗”阶级之分。不过，他早年的文学训练，使得他在武侠小说的表现，的确也发挥了相当作用。其中，以“现代诗形式”作为武侠小说的叙事技巧，使得他首开武侠小说的现代化转型的原创性。古龙在自己的杂文，有意无意间，会出现游走于创作者的类精英自我定位与通俗文学文类位阶上的矛盾情绪。相关论述详参障康芬《古龙武侠小说》页156－164。

（21）何金兰《文学社会学》（台北：桂冠出版社，1989年8月）页84－115。

（22）基本上，金庸的武侠小说是写给知识份子看的，因而自觉地对政治问题持有他个人的看法……对古龙来说，他是一个大众消费时代的作者，他心目中的读者不是忧国忧民的知识份子，而是对世事好奇的现代人，需要某种情绪性宣泄，某些幻想驰骋。陈晓林（奇与正——试论金庸与古龙的武侠世界）页22。

（23） 陈康芬《古龙武侠小说研究》页25－26。

（24）陈映真<文学的世界已经变了？——谈新世代的文学>《联合报》2000年4月10日，副刊版。

参考书目：

古  龙

《萧十一郎》台北：武功出版社，出版年月不详

《陆小凤传奇》台北：春秋出版社，1989年10月

《绣花大盗与决战前后》春秋出版社，1989年10月

《银钩赌坊》台北：春秋出版社，1989年10月

《幽灵山庄》台北：春秋出版社，1989年10月

《凤舞九天》台北：春秋出版社，1989年10月

《蝙蝠传奇》台北：万盛出版社，1991年9月

《桃花传奇》台北：万盛出版社，1989年10月

《午夜兰花》台北：万盛出版社，1989年10月

《新月传奇》台北：万盛出版社，1989年10月

《火并萧十一郎》台北：万盛出版社，1991年9月

《飞刀又见飞刀》台北：万盛出版社，1991年9月

《多情剑客无情剑》台北：万象出版社，1992年2月

《楚留香传奇》台北：真善美出版社，1992年2月

何金兰

《文学社会学》台北：桂冠出版有限公司，1989年8月，初版

林保淳、龚鹏程

《二十四史侠客资料汇编》台北：学生书局，1995年9月，初版

曹正文

《武侠小说世界的怪才——古龙小说艺术谈》大陆：学林出版社，1995年12月，初版

陈康芬

《古龙武侠小说研究》淡江大学中国文学所硕论，1999年6月

崔奉源

《中国古典短篇侠义小说研究》台北：联经出版社，