此為陳曉林先生翻譯的《西方的沒落》（史賓格勒著）序，桂冠圖書有限公司，1976年三版

四、精闢的論點

「西方的沒落」的主題旋律有二，經常交互出現，最後合成一體。其一，是指出各大文化自有不同的象徵、風格、與特徵，也就是所謂「形態異」的問題；其二，是標示各大文化有其共同的命運、歷程、與階段，也就是所謂「形態同」的問題。因為「形態異」，所以各個文化都是獨一無二的、自成一體的；又因為「形態同」，所以各大文化都可以置於一個視景之下，作「相應」的比較與對照。

史賓格勒對各大文化的「基本象徵」（Prime Symbol），所作的陳示，可謂是曠古無匹的驚人之見，他所用的方法，「能品而近於神」，完全已算是藝術的手法，他是以活生生的歷史體驗、描摹、洞察，加上緻密的對比、並列、感受，所形成的一種獨特的歷史形態學處理方法，他稱之為「觀相的」（Physiognomic）形態學。以有別於一般只重解析與因果的「系統的」（Syrtematic）形態學。在這種方法下，他列示出他書中每一高級文化的「基本象徵」。

所謂「基本象徵」，也就是每一文化的「有力主題」，一個文化的生命歷程，也就是它開展和實現它自己的主題的全部過程，因此基本象徵與文化生命，彼此密不可分。史氏認為：古典文化的「基本象徵」是「有限的實體」、西方文化的「基本象徵」是「無窮的空間」、阿拉伯文化的「基本象徵」是「洞穴」、中國文化的「基本象徵」是「道」，此外，如俄羅斯的則是「無垠的平板」、埃及的則是一種「路途」等，全書對此等象徵，就各文化形之於外的表現，如科學、建築、藝術、宗教等，均分別有所印證。待一個文化的主題，其全部的形式內涵均已發揮殆盡、完滿實現之後，這個文化也就完成了自己的使命，也走完了生命的歷程。

以古典文化與西方文化的對比為例，史氏指出：古典數學以歐氏幾何為代表，數字是一種度量，一種比例，以捕攝其「有限的實體」：西方數學則以解析幾何為代表，數字已是一種函數，一種變量，以分析那「無窮的空間」。古典的物理學，是「靜力學」，追求靜態的平衡，西方的物理學，則是「動力學」，專意追求動態的變化。古典的雕像，輪廓分明、比例嚴謹，西方的音樂，飛幻空虛、超妙入神；古典的建築，具體實在，一望可盡，西方的教堂，卻飛柱縱橫，尖聳入雲，好似伸向於無限的天穹，這都是因為希臘人的覺醒意識中所見的客觀世界，是有限的、具體的、切近而靜態的，其基本象徵是「有限的實體」；而西方人的覺醒意識中，所見的客觀世界卻是無窮的、虛幻的、遙遠而動態的，其基本象徵是「無窮的空間」。

阿拉伯的宗教與文化，一直錯綜複雜，迷離恍惚，為歷史學家所不敢問津。可是史賓格勒卻以兩個概念，「歷史的偽形」與「洞穴的感受」，一舉澄清了阿拉伯文化種種的迷霧。「偽形」本是一個礦物學上的名詞，意指：一個礦坑中原有的礦石，已被溶蝕殆盡，只剩下一個空殼，而當地層變化時，另一種礦質流了進來，居於該一殼內，以致此礦的外形與內質，截然不同。所謂「歷史的偽形」，即是指在阿拉伯文化尚未成形時，由於古典文明的對外擴張，武力佔領，以致整個被古典文明覆壓於上，不能正常地發展，故而其文化型態與宗教生命，皆一時被扭曲而扼抑，但古典文明其實已經血盡精枯，只剩下一個空殼，故而一旦阿拉伯文化在重荷之下脫穎而出，其基督教便立刻征服了整個的希臘世界。這同時也完滿解釋了伊斯蘭教，何以能以一個沙漠中的小派，倏忽興起，如飆風驟雨，席捲了偌大的領域。

而阿拉伯文化的基本象徵──「洞穴」的感受，則可統一地解釋所有的近東宗教：猶太教、太陽教、祆教、基督教、景教、摩尼教等，使千百年來盤根錯節的宗教史，有了豁然開朗的面貌，這不能不說是史賓格勒的非凡成就與貢獻。史氏同時認為：目前的俄羅斯文化，自彼得大帝力行西化之後，正處在西方文化的「偽形」覆蓋之下，尚沒有表現出自己的精神特色。我們觀夫西方文化的反動與流毒──馬克斯主義，在今日俄國所造成的悲慘事實，當可發現史氏對此，實有過人之明。

在各大文化的共同命運上，史氏也在思想方面、社會方面、政治方面，一一研循出彼此對應的階段，從而支持他論斷西方已趨沒落的觀點，他認為文化沒落的表徵，如：唯物史觀與實用科學的提倡、偉大藝術與宗教感受的終結、抽象思考降落為職業性的課堂哲學、「世界沒日」思想的傳播、金錢勢力的長成、政治操縱的活動，最後便必然會隨之以一切文化的最終命運：「凱撒主義」（Caesarism），即武力獨裁的帝國主義。

此外，史氏論列文化中其他種種事象時，那種切中肯棨、發人深省的詳密觀察，那種破空而來、倏忽而隱的慧思靈光，也都令人激賞。例如，他以耶穌被捕，帶至羅馬巡撫彼拉多面前時，彼拉多間他：「真理是什麼？」（What is truth？）而耶穌反問以：「現實是什麼？」（What is fact？）來描摹真理世界與現實世界、宗教心態與塵世心態之間的對立，實在精彩萬分。

五、推倒一世之豪傑，開拓萬古之心胸

在社會科學乃至歷史哲學的領域內，達爾文與馬克斯所標舉的進化理論，一直是被大多數人奉為金科玉律的學說，如斯賓塞（Spencer）、摩根（Morgan）、森奈（Sumner）等，大抵都認為歷史為一直線進步的發展形式，而他們所依恃的，無非都是自然科學的餘緒，而且所用的是不夠精密的自然科學的方法，一旦自然科學的本身，在理論基礎上起了革命性的變化之後，這一干學說，即已顯得窘迫不堪，再面對西方文化如今的實況，確已顯得危機重重，所謂「進步」、所謂「上升」、所謂「最大多數的最大幸福」、所謂「共產主義的人類天堂」，更早如同海市蜃樓一般，經不起微風一吹了。

而史賓格勒的「西方的沒落」中，所推論的種種情狀，卻已大多應驗，若合符節。推其所以能夠臻此之故，除了在方法上擺開自然科學的分析解剖式的觀念，而逕自從他的生命體驗之中，自行思考出一套活生生地「進入」（living into）文化現象、縱覽文化現象的方法學之外，他個人的卓絕才華、淵博學養、憂患智慧、悲憫情懷，也都是原因之一。尤其重要的是：他能真正的面對生命、面對人生，他在書中，一再強調生命之流與歷史之流，合成大化流衍，浩瀚不絕，人必須真正「生活於」生命與歷史之中，才能體會生命、瞭解歷史。

雖然在史氏之前，已有俄國的達尼拉夫斯基（N.J. Danilevsky,1822─1885），在「俄羅斯與歐洲」一書中，提出了一些文化律則的雛形概念，但此書流行既不廣，影響亦極微，且史氏也根本不知達氏其人其書，故而，若謂史賓格勒是歷史型態學、乃至文化學（culturology）的開山之祖，也不能說是言過其實。

另一位文化哲學與社會科學的巨擘索羅金（P.A. Sorokin），曾著有「社會文化動力論」（Social and Cultural Dynatmics）、「社會、文化與人格」（Society, Culture, and Personality）等鉅著，他在一本介紹文化學的著作「危機時代的社會哲學」（Social Philosophies of An Age of Crisis）中，列出九位文化哲學家的名字，均是曠觀人類歷史文化，而論斷西方文化正面臨危機者，依序是：達尼拉夫斯基、史賓格勒、湯恩比、宋巴特、貝第葉夫、諾斯羅普、克魯伯、史懷哲，無不是學富名高的當世俊彥，事實上，這些人自湯恩比以下，包括索羅金本人在內，均或多或少受到史氏的影響與啟發，而其論點，也大致不出「西方的沒落」一書之外。湯恩比就曾自述，他的「歷史研究」（A Study of History）十巨冊，實曾深受史賓格勒的「西方的沒落」所影響，在一九四八年刊行的「文明在審判中」（Civilization on Trial）中，他說：「當我閱讀史氏那些閃耀著歷史透視的尺頁時，我懷疑我的整個探討，不說答案，甚至連問題還沒有在我的腦海中形成之時，是否即已被史賓格勒所解決了。我自己基本見地之一：歷史研究之最小可能的理解範圍，應是整個社會（whole socicties），而非在其中任選出來的孤立部分，如現代西方的民族國家、或希臘羅馬世界的城邦國家；我的另一見解：所有可稱為『文明』一類的社會歷史，在某種意義上都是平行而相應的，這些，在史賓格勒的思想系統裏，也正是主要的部位。」雖然，湯恩比一方面繼承、另一方面也批判了史賓格勒，但他絕不否認史氏的天才與創見，確是超凡軼俗，世罕其匹。索羅金也承認這一點。

以整個的人類文化，作為研究的對象，以整合的生命智慧，作為研究的方法，以描摹與透視，補自然科學之不足，以命運與時間，為歷史哲學之樞紐，大開大闔，淋漓盡致，細推慢敲，刻畫入微，如此的氣魄，如此的才情，當真可謂是「推倒一世之豪傑，開拓萬古之心胸」，無怪乎能夠帶起一種新的文化學風，為歷史與哲學拓出一片遼闊的原野。雖然，西方的學術界，始終不肯正式承認史賓格勒的地位，但史氏的歷史哲學，浩浩淵淵，豈是學院的門牆所能囿限？而他也正認為：活生生的哲學思想，成為經院中職業化的說教與遊戲式的詭辯，正是文化沒落的具體表徵！而歷史哲學界新起的人物，如柏波爾（Karl Popper）、韓培爾（C.G.Hempel）、柯林吾（Collingwood）、德萊（W.H.Dray），從正統學院派的立場來看，也許各有專長，可是從其對歷史與生命的反省來看，則在氣象上與史賓格勒，簡直無法相提並論。

在氣象上、論旨上、精神上，與「西方的沒落」一書最相近，而且寫作於異地同時，彼此不曾受到對方影響，顯然獨立思考成書的，據個人看來，唯有中國梁漱溟先生的「東西文化及其哲學」。

六、言其所信，瑕不掩瑜

當然，任何真正提出創見的人文著作，往往免不了會帶有一些偏見，何況是一部上下幾千年、縱橫千萬里，涵蓋了整個人類的歷史文化的巨作？但是，一般碩學名家，對於「西方的沒落」所作的批評，卻大多只從細微末節處著手，斤斤於一些史實的考訂與態度的詰疑，卻不能直探史賓格勒創作時的心靈。例如：索羅金曾認為：「社會團體」（Social Group）的觀念，應與「文化團體」（Cultural Group）的觀念分清，而文化並非整合，因而也談不上衰老解消，但事實上，這只是個人取材與用語上的不同，而不是真正客觀的存在有不同的社會單元，大異於文化單元，而史賓格勒對於「語言」、「種族」、「國家」及「文化民族」間的畫分，也已說得明白，並不曾混為一談。

另一位文化哲學家凱西勒（E.Cassirer），因為史氏過重直覺和透視，乃批評：「『西方的沒落』根本不是一部科學的書，史賓格勒鄙視、並公然向一切科學方法挑戰。他自詡發現了一套新方法，準此，歷史和文化的事件，能在此方法下，具有同樣的精確性，正如一個天文學家，預知一次日蝕或月蝕一樣地可以預斷……但依史賓格勒，文明的興起、下降與沒落，並不靠所謂的自然律。是命運而非因果，作為人類歷史的原動力……」因而認定：「史氏的書，事實上只是一部歷史的占星學──一個占卜者展露他那陰鬱的啟示錄式的幻象。」事實上，史賓格勒在一開始時，便已指出自然科學的方法，不足以賅備歷史世界之內涵，所以他蓄意提出一套新的歷史形態學方法，來檢視各大高級文化的生命。我們可以看出：這套方法中，注重描述現象、直呈事象，撇開解析與思辯，直接注重本質直觀的地方，實在和本世紀哲學上的一大主流，即胡塞爾（E.Husserl）所創的「現象學」（Phenomenology）統緒，有不謀而合的地方，斥之為「占星學」，可謂對史氏的苦心與功力，兩皆缺乏同情的瞭解。

另有人認為：史氏為一「悲觀主義」者或「定命主義」者，沒有「知其不可為而為之」的道德勇氣，沒有提出一套拯救世界的具體方案，在道德情操上，不能與另一位文化哲學家，赤道非洲的史懷哲醫生相比。事實上，史賓格勒與史懷哲，所側重的論點，各有特色與重點，未可籠統評斷。而史賓格勒在書中的「修正版序言」中，已對「悲觀主義」的評語，表示了他自己的態度。

在我們看來，史氏的偏見，倒無寧在他承襲了德意志哲學傳統的心態，尤是黑格爾「歷史哲學」中那一套心態，對於日耳曼民族，抱持了一種過份的優越感，是以書中每每不自覺地流露出一種過份的自信，甚至有時偏向軍國主義式的驕傲，這確是他的偏見所致。無怪乎有人把他的書，與尼采的著作，同列為鼓舞了德國納粹興起的原因之一。而史氏也深受西方思想中「二元對立」意向的影響，全書的結構與體系，頗側重於二元的劃分和對比，這一方面固然是精彩的特色，另一方面恐怕也正是他整個思想中最值得檢討的地方。

還有，史氏對於中國文化的瞭解，頗欠深入，不曾真正「生活於」中國的歷史傳統之中。他以中國的西周，來比擬古典的荷馬時代、與西方的日耳曼時代，認為同是貴族的封建時代，這大致還站得住；而以中國的「戰國時代」，比擬於古典文化中的希臘社會革命、與亞歷山大的崛起，以及西方近代的法國革命與拿破崙的事蹟，也還不致於離諧。但他認為自秦始皇建立統一帝國之後，中國歷史即已完全停滯不進，而至東漢以後，中國文明已陷於僵化，這在我們看來，便覺得是犯了一般西方史家流行的偏見，不能真正理解到中國歷史的核心。事實上，秦漢以後，中國社會雖然陷於一治一亂的反覆循環，在政治型態上沒有根本的變化，但在文化成就上，還是哲人輩出，道統不絕，直到十九世紀，才在西方文化的侵襲下，真正面臨了生命存亡的危機。而我們也不能斷言：中國文化已一定永劫不復，因為「中華子弟多豪傑，捲土重來未可知」啊！

此外，史氏以「道」來作為中國文化的「基本象徵」，似乎也嫌簡略，未能說得分明。而墨西哥的馬雅文化，史氏認為是在西班牙的槍砲屠殺下，暴死中途的一個高級文化，如此則此一文化，並未能開展與實現它文化上的「有力主題」，並未能依春、夏、秋、冬的次序，走完它生命的歷程，這個例外，也是史氏書中不盡令人滿意的地方。但是，史氏以蓋世的才華，仗縱橫之健筆，抱憂患的情懷，述生命之整體，其願力之宏，其境界之高，直可謂「提其神於太虛而俯之」，如此的血路心城，豈論脩短？而且，他只是目擊世亂將起，文化沒落，故而窮源探本，言其所信而已，初未計較其是非得失，也未自命其完美無瑕。

七、截斷眾流，自成一家

昔胡適先生的「中國哲學史大綱」上卷初出，轟傳一時，蔡元培認為具有「截斷眾流」的手段，粱任公在演講中，也讚許：「這書自有他的立腳點，他的立腳點很站得住，這書處處表現出著作人的個性，他那敏銳的觀察力，緻密的組織力，大膽的創作力，都是『不廢江河萬古流』的！」可是後來的學者，已發現此書頗受歐美實證主義的影響，在視景與觀點上，都有其侷限之處，以言帶開風氣則有餘，若論樹立楷模則未必，而且後來馮友蘭的「中國哲學史」，也已取代了它的地位。

可是史賓格勒的「西方的沒落」，則真是兀然自立，一空倚傍的巨著，書中處處都是學養的精華、心血的結晶、石破天驚的真知灼見，論「敏銳的觀察力，緻密的組織力，大膽的創造力」，這書才真當之而無愧。在雜然紛陳的諸多歷史事件與社會現象之中，史賓格勒能夠取精用宏，這小識大，透視表相，直探真髓，故而在歷史哲學的領域內，他正是具有了「截斷聚流」的手段。

在一般科學性的著作中，我們所看到的，大抵是生冷的解析、嚴謹的論證、煩瑣的考訂，看不到作者本人整個人格的展現，也看不到活生生的歷史與生命，故而也許能從其中攝取知識，卻很難由此得到智慧，而「西方的沒落」，卻整個是作者生命力量的投射、生命感受的呈露、與生命智慧的閃爍，而他所處理的，也正是活生生的生命歷程，而不是死板板的系統素材，故而，儘管他有偏見，儘管他有闕失，我們還是能欣賞到其中的無數精微之言、深奧之意。當然，這書也許並不能成為「放之四海而皆準」的真理，然而，正如存在主義的鼻祖齊克果（Kierkegaard）所言：「也許一切的哲學系統，到頭來都只能視作美學成就來欣賞罷了。」

中國是一個歷史之國，史學的成就，自成一系。自史遷以降，才人輩出，蔚為大觀，如劉知幾的「史通」、司馬光的「資治通鑑」、王船山的「讀通鑑論」、章實齋的「文史通義」，都能熔經鑄史，鑑往戒來，表現出深厚的文化智慧，而太史公的「史記」，更是震古爍今、戛戛獨絕，為世界歷史著作之瑰寶。只是以往的史家限於時代環境，視野大受侷囿，不可能看到世界的全貌，所以匯通中西史學、縱覽人類文化、建立整合學說，尚有待於今日。就個人所知，國內的胡秋原先生，在史學知識的造詣、與史學體系的建構上，所表現的氣魄與成就，廣大賅備，已經為這方面樹立了良好的基礎，他的「二重文化危機」之說，也認為西方文化如今已面臨危機，與史氏之見。多少契合，而對中國歷史的闡述，自尤在史氏之上。

無論如何，在歷史哲學的領域內，史賓格勒的「西方的沒落」，是必須越過的一塊里程碑。而他對西方文化的反省，由最近俄國文豪索忍尼辛「致俄國領袖書」中，所指陳的西方之弊病看來，也無不顯示確有真知灼見，故能異地同詞，所見相合。而且，在他的書中，他所建構的體系，確也窮神極化，完滿自足，不失為一經典之作。故而，我個人認為，司馬遷自序的話，在某一程度內，也頗適用於史賓格勒的身上：

「究天人之際，

通古今之變，

成一家之言。」

事實上，任何一本真正的著作，只要能夠「成一家之言」，也就足夠自傲了，其他種種，恐怕都是餘事而已。

陳曉林 一九七五年八月於臺北